Православие и современная глубинная психология
Джеми Моран (Jamie Moran) родился в США. Среди его предков — евреи и ирландцы, шотландцы и индейцы племени чероки. С 16 лет живет в Англии, с 22 лет исповедует Православие. Учился в Оксфордском и Лондонском университетах, затем профессионально изучал психологию. Работал психотерапевтом и старшим преподавателем психологии в институте Roehampton в Лондоне. Серьезно занимается проблемами североамериканских индейцев и в настоящее время пишет роман о трагедии Запада в Америке XIX в. Также пишет на темы «качественного» или герменевтического подхода к науке и на темы «духовной психологии».
Меня попросили поразмышлять над тем, как соотносятся современная психология и восточнохристианская православная традиция. Первый вопрос, возникающий в этой связи, следующий: какая именно современная психология? Как и все в западном обществе, психология обширна и разделена на части, сильно различающиеся в своих философских основаниях, теории и практике. В самом деле, многие психологи имеют друг с другом коренные разногласия даже по поводу того, что должно быть «исходным материалом» для психологии, не говоря уже о том, какой подход к этому материалу является наилучшим.
Учитывая это, я остановил свой выбор на том, что называют «глубинной психологией», или «динамической психологией». Это психология, выработанная в клинической практике и имеющая в своей основе глубокие философские вопросы о жизни человека, встающие в связи с этой практикой. Но даже в рамках одной этой области психологии различие точек зрения таково, что требует определенной стратегии выбора. Поэтому я решил сначала осветить то, в чем вижу основные точки соприкосновения глубинной психологии и православной традиции, а затем — и основные точки расхождения. Таким образом, я надеюсь показать, что между ними существует как глубокое сходство, так и столь же глубокое различие. Это сходство/различие само по себе обладает реальной и весьма существенной значимостью, так как поднимает вопросы о напряжении и взаимодействии между действием Бога в церкви и вне церкви во внешнем мире.
Точки соприкосновения между православием и глубинной психологией
Ветвь современной психологии, называемая глубинной психологией, связана в первую очередь с областью клинических и терапевтических интересов, но также включена и в более широкий контекст окружающей культуры, оказывая влияние на этику, мировоззрение и жизнь в целом. С православной точки зрения глубинную психологию можно рассматривать как поиск глубины, которой так недостает в западной жизни, особенно со времен европейского Просвещения. В свете этого можно утверждать, что эта психология — особая сфера действия Святого Духа, Который знает и проницает глубины Божии и человеческие
(ср. 1 Кор 2:10).
Хотя образ Божий в нас и может быть напрямую возведен к «теоандризму» (богочеловеческому взаимодействию) воплощенного Слова, как настаивал в VII веке св. Максим Исповедник, жизнь, рост и преображение этого образа, его защита и конечная участь, вне сомнения, находятся в руках Святого Духа. Есть изречение: «то, что Сын вершит, Дух Святой совершает (доводит до совершенства)». Таким образом, с православной точки зрения можно сказать, что жажда глубины, испытываемая западным человеком, отражает отсутствие в западной религиозной и, тем более, светской жизни отчетливой пневматологической направленности. Глубинная психология — это отклик на жажду глубины, существующую в каждом человеке и проистекающую, в конечном счете, из образа Божия в нем; и вызываемые ею напоминания, крики и кризисы непосредственно связаны со всегда присутствующей, но скрытой реальностью Святого Духа в глубинах жизни каждого человека.
Я кратко перечислю то, что, на мой взгляд, является точками соприкосновения и расхождения современной глубинной психологии и той психологии, которая и молчаливо, и явно выражается в пневматологическом подходе православия. Начну с трех широких областей такого соприкосновения.
Дилемма человека. Первый общий момент связан с отношением к глубине. Глубина относится, с одной стороны, к тому, что находится глубоко внутри человека и что не всегда в нем очевидно, и, с другой стороны, — к тому, как люди реально живут и экзистенциально «вступают в бой» с этим миром. В обоих смыслах глубинные психологи предпочитают «жизнь» теориям, хотя нельзя сказать, что, так как падшая человеческая природа есть то, что она есть, люди не начинают гордиться своими моделями и всецело предаваться им. В отличие от многих представителей академической и научной психологии, чья методология обрекает их на исследование вещей поверхностных (более как, чем почему), современная глубинная психология затрагивает всю прожитую человеком жизнь с ее внутренним потенциалом и внешними проявлениями — небесными и адскими. Она затрагивает, короче говоря, то, что любой религиозный человек знает как «дилемму» (двойственность) бытия.
Наиболее близки к греческим отцам (особенно в рассматриваемом отношении) экзистенциальные глубинные психологи — факт, отмеченный и широко разработанный в разнообразных трудах современного поколения греческих богословов. Понятия страха, скованности, выбора, страсти, видения и абсолютного преобладания «личности» над любым и каждым психическим механизмом имеют ярко выраженный святоотеческий аромат. Глубинная психология почти единственная в западной культуре дает возможность западным людям говорить обо всей множественности человеческого опыта. Это включает и то, что можно охарактеризовать как центральную дилемму бытия — в той области существования, где предназначение присутствует, скорее, в следах, нежели выливается во что-то конкретное, и где неопределенность и боль — жребий человека.
Все это не соответствует технократическому и жадно-амбициозному наступлению науки и бизнеса, направленному на покорение мира. Не соответствует это, конечно, и модели религии, удачно названной одним циником «утешением для уже утешенных». Глубина жизни — и в том, что мы встречаем вне нас, и в том, что мы извлекаем из своих недр на поверхность в поисках этой глубины — это для нас и мучение, и радость, но более всего — неисполненное обещание. Это как призыв, на который мы должны ответить, или намек, который мы должны понять. Ориентация на «глубину» ценна сама по себе, это глубоко христианская ориентация, и содержание глубинной психологии можно опознать как нечто, находящееся по меньшей мере в этосе греческих отцов. И здесь, и там отчетливо говорится об одной и той же проблеме человеческого бытия.
Динамика изменения. Вторая точка соприкосновения касается второго значения понятия глубины. Если первое значение подразумевает то, что мы не можем получить ни религиозного, ни материального комфорта «на поверхности существования» из-за нашей психологии с ее беспокойством, пустотами, требованиями и неполнотой, то второе значение подразумевает отчетливое стремление к динамике человеческой жизни, требующее от нас изменения — подлинного изменения или смерти. Хотя для людей, неспособных видеть глубже поверхности, это может быть не очевидным, но это основное для жизни Святого Духа в нас. Скрытыми путями Святой Дух побуждает нас к большей глубине, ведет и толкает нас к ней, все более приближая к образу Божьему, а тех, кто молчаливо или явно говорит «да» в ответ на жертву Христа, — и к подобию Божьему.
Глубина — это также и путь. Это путь во многих смыслах: отважное движение вперед, риск, открытие; но это и кризис, потеря и смерть. Страшно впасть в руки Бога Живого
. Это поистине пустыня, где мы брошены во внутреннее горнило и испытываемся в его огне. Подлинное самоиспытание — в противоположность использованию различных методик с целью рационализации своей психологии на настоящий момент — это тяжелая борьба в опасном месте. Св. Исаак Сирин был прав, когда говорил: «Знающий себя больше воскрешающего мертвых».
Дело в том, что есть знание, приобретаемое нами как продукт нашего подлинного изменения, в результате следования по пути с его оазисами живой воды, темными тучами ошеломляющих откровений и горячими пустынями очищения. Подобное самопознание, связанное с изменением человека, никогда не бывает чисто академическим, теоретическим или абстрактным. Оно в высшей степени личностно и динамично. Оно касается глубочайших движений сердца и души, глубочайших верований, глубочайших корней и устроения того, что мы есть и как мы понимаем наше место в существовании. Эта связь изменения и самопознания, конечно, также характерна для Православия, как разновидность аскетической жизни, центральная для православного понимания того, что значит жить в Духе. (Это сильно контрастирует с внешней эмоциональностью и общей поверхностностью «харизматического» подхода к жизни в Духе).
Для православного, возможно, более, чем для представителя глубинной психологии, ясно, что динамика изменения и самопознания направлена на то, чтобы «перековать» нас, приблизить к Богу и к нашим истинным образу и подобию Божьему. Однако, как и в случае поиска путей понимания дилеммы существования, общей здесь является та же ориентация на пережитую истину, глубина которой требует углубленного испытания и проверки, которая «открывает сердца», как часть и момент изменения их ею.
Миссия против дегуманизации. Третья точка соприкосновения, следующая из второй, состоит в том, что в глубинной психологии в ее лучших проявлениях есть своего рода миссия, почти крестовый поход против дегуманизирующих тенденций той культуры, которая ее породила. Лучшее в современной глубинной психологии — настоящий гуманизм в правильном и православном понимании этого слова. Это ответ не только на популярную (и зачастую нетрезвенную) идею величины человеческого потенциала, но и на чувство нашей выбитости из колеи, происходящее от самого образа нашей жизни и того, как «поверхностно» мы устраиваем самих себя и мир вокруг нас. Можно сказать, что глубинная психология передает вопль человеческого сердца, и поскольку глубинная психология остается уважаемой частью культуры, этот вопль реально оказывается как-то услышанным. Этот вопль свидетельствует о том, что есть другая жизнь, которой мы не живем, другая личность и другая жизненная история, более достойные человека, чем это доступно для подавленного существования, считающегося «успехом», «адаптацией» или «комфортом».
Этот вопль псалмопевца, способность услышать который глубинная психология унаследовала в таких условиях, когда никто больше его слышать не хочет, — истинные врата к подлинному потенциалу человека. Таким образом, если что-либо в культуре принимает этот вопль всерьез, оно принимает сторону христианского гуманизма, который для православия основан не на приятных и сентиментальных рассуждениях о человеке, но на открытой нам истине об образе Божьем в нас. Сам факт, что все наши и религиозные, и секулярные «ответы» оставляют этот образ в нас болезненным, беспокойным и неудовлетворенным, доказывает как его наличие, так и то, что эта болезнь часто лучше показывает нам, откуда мы и куда идем, чем любое поверхностное, неглубокое удовлетворение.
Итак, вот три очень широкие, но жизненно важные области соприкосновения, порождаемые реальностью «глубины», общей для современной психологии и православия: это дилемма человеческого существования; изменение, необходимое нам в жизненной борьбе и при честном самоиспытании (исповеди и покаянии); и правильное понимание защиты «человеческого» от всех дегуманизирующих тенденций, угрожающих поглотить его.
Однако есть и более специфические моменты соприкосновения, хотя они, как правило, предстают в смешении с моментами расхождения. Я имею в виду отдельные школы глубинной психологии, заново открывшие, а кое-где и продвинувшие вперед области опыта, хорошо известные православному преданию. Все эти школы можно рассматривать как отражение различных аспектов домостроительства Святого Духа в нас.
1. Фрейд и понятие о «страстях»
Существует очевидная связь между фрейдистской психологией и учением отцов-пустынников о «страстях». Совпадения здесь ошеломляюще точны. Прочитав об удовольствии и боли сначала у св. Максима Исповедника, а затем у Фрейда, вы смогли бы почти без ущерба для смысла поменять местами их буквальные выражения. (Хорошую шутку можно сыграть с каким-нибудь лишенным чувства юмора фрейдистом: заменить слова Фрейда о «принципе удовольствия» на слова св. Максима и посмотреть, заметит ли он!) Я знаю православных, которых передергивает от Фрейда, но их наверняка передернуло бы и от столь же трезвой, разумной и довольно мрачной психологии страстей, без обиняков изложенной отцами-пустынниками.
Хотя описания, данные Фрейдом и отцами-пустынниками, и расходятся в ряде ключевых моментов, в очень многих отношениях они схожи. И тот, и другие видят человеческую природу поврежденной в самых глубинах; и тот, и другие видят не только нашу скрытность и лживость, но и то, с какой силой мы сопротивляемся тому, чтобы это признать. И тот, и другие видят, как еще менее мы склонны что-то делать, чтобы изменить это в себе, поскольку это повредило бы тот образ «я», который мы постепенно воздвигли, и потребовало бы от нас исключительных усилий — вплоть до самоотречения. И тот, и другие видят, как мы используем мораль не только для защиты, но и для жестокой атаки на других при их падениях. (В словах о «бревне в глазу» Христос говорит о том же, что Фрейд называет «проекцией»). И тот, и другие видят, как страсти порождают фантазии, а удовлетворение страстей включает наслаждение воображаемым сценарием, созданным фантазией. И тот, и другие видят фантазию как глубинный психический процесс, оказывающий огромное давление на разум и любые проявления самоконтроля, связанные с разумом.
Даже то, что Фрейд, заимствуя термин Юнга, называет «комплексами», можно найти у св. Максима, описывающего, как порожденные страсти-фантазии переплетаются, группируясь вокруг ключевых глубинных тем. Св. Максим согласен с Фрейдом даже в том, что глубинные страсти распадаются в основном на две группы: эротические («либидо») и тимотические («агрессия»), связанные с двумя различными по происхождению видами душевного недуга. И тот, и другие соглашаются в том, что энергии страстей-фантазий движут человеческим сердцем и постоянно нарушают наш мир — и днем, и ночью, во время сновидений.
Ни один человек, каким бы рациональным и контролирующим себя он ни был на поверхности, не живет без них, — просто они скрыты, преломлены или предстоят в другом наряде. Но они постоянно активны; невозможно ни превзойти их, ни похоронить их, если пытаться просто подчинить их себе. И Фрейд, и отцы-пустынники соглашаются в том, что только сознательная борьба с ними может дать серьезный отпор их действию, искажающему наше душевное устроение. А это — одно из самых тяжелых и мужественных дел, которые может предпринять личность, это поистине героизм.
Фрейд считал, что в отсутствие таких усилий цивилизация останется компромиссом между нашими подлинными, но глубоко захороненными желаниями и тем идеалом, который мы стремимся изображать на поверхности. Этот раскол в цивилизации отражает раскол в человеческом сердце, в человеческой личности. Выражаясь языком аскетической традиции, мы должны знать подлинное зло, чтобы приблизиться к подлинному добру. Жадность, противостоящая самомнению, материализм, противостоящий идеализации, — вот господствующее и бесконечно неудовлетворенное состояние противоречивых желаний в человеческой груди. То, чего хочет правая рука, левая отвергает.
Несмотря на то, что и отцы-пустынники, и Фрейд ясно обнажили одну и ту же область человеческой природы, между ними есть существенные различия. Они касаются как видения, так и опыта, и объяснить их можно только исходя из особенности нашего отношения к страстям, выработанного аскетической практикой при содействии Божьей благодати. Ввиду недостатка места для более полного развития этой темы, скажем лишь, что восточно-христианский опыт познания «страстей» состоит в осознании того, что они являются падшей формой в сущности единственной страсти. Эту страсть не следует ни стоически отвергать, ни рационально сдерживать (в чем состоит конечный ответ Фрейда). Вместо этого нужно предать ее Богу, чтобы преобразить ее. Если это сделано, подлинная, искупленная (спасенная) страсть становится поистине тем, чем она, без сомнения, является от начала в своей первозданной девственной истине: энергией любви, а значит — жизнью сердца, не противящегося божественным энергиям, изливающимся из сущности Божьей. Энергией, которая есть способность к труду, цель и задача, движущая сила и сотрудничество с Божьей благодатью.
Пытаясь рассматривать страсти онтологически, Фрейд столкнулся с бесконечным рядом проблем. Хотя его теория требовала признания за ними врожденного биологического наследия человека, его клиническая практика показывала, что они представляют собой нечто гораздо большее. Православие видит в страстях падшую форму любви, труда и творчества, т.е. подлинной жизни человеческого сердца. Здесь пессимизм Фрейда полностью контрастирует с тем, что называется аскетическим подвигом. Терпение, жертвенность, освобождение , принятие смерти — это тоже страсти, и, таким образом, в аскетическом пути есть то, чего нет у Фрейда, — изменяющее и поистине преображающее страдание в страсти, через которое движущие нами падшие энергии очищаются через поражение и ограничение их падших целей. Из пепла восстает новая энергия, сила, направленность и жизненность которой выражает не только невинную, но и конечную, зрелую любовь, само борение которой воспитало и углубило ее до состояния святости.
Страсть проходит через этот очистительный процесс как само пламя любви, которое, выстрадывая и претерпевая все, в конечном счете достигает оправдания. Следует также отметить тот факт, что отцы-пустынники нашли практическое средство не давать развиваться падшим страстям, не давая воли вызываемым ими фантазиям ума. Это дает простор действию благодати, и таким образом — той более истинной и «пламенной» страсти, которая неведома Фрейду. (Единственный известный в современном мире эквивалент этому — буддистская медитативная практика).
Только в конце жизни Фрейд в своей туманной, но поэтической теории эроса, противостоящего танатосу (т.е. смерти — ред.), приблизился к пониманию истинного и конечного этоса (характера) аскетической борьбы со страстной жизнью. Эта борьба служит освобождению тела от плоти; не уничтожению, но преображению в нас той энергии, которая, как сказал Уильям Блейк «есть единственная жизнь». Это единственная жизнь, поскольку страсть есть действие сердца, а следовательно, и движитель тела. Она определяет, материальное ли диктует сердцу его помышления или же духовное движет сердцем, побуждая его к стойкости и действию во имя конечного торжества любви в мире, подобно страстям Христовым (см. Рим 8: 14–25, 31–39).
2. Юнг и «символ, таинство и тайна»
Менее ясная, но не менее очевидная связь существует между учением Юнга и созерцательным аспектом аскетической традиции. По сути, это более обширная и сложная тема по сравнению с Фрейдом. Некоторые православные даже поддаются соблазну думать о Юнге как о «более христианском» психологе, чем Фрейд. Это ошибка. Отцы-пустынники подобно многим современным глубинным психологам сказали бы, что вы не попадете верным образом в «область Юнга», если прежде не выполните трудную задачу работы в «области Фрейда». Духовная борьба со страстями должна предшествовать тому, что отцы называют созерцанием. Стремление ко второму, минуя первое, т.е. своего рода бегство от экзистенциального жизненного долга, есть «ангелизация» — т.е. попытка подняться над природным вместо того, чтобы преобразить его, — и, таким образом, путь к тому, чтобы пасть жертвой серьезной духовной прелести.
Таковой, я полагаю, была участь самого Юнга и многих последователей юнгианства, оторванного от фрейдистских корней. Вопрос о том, каково место созерцания в духовном домостроительстве христианского спасения, слишком обширен, чтобы сейчас вдаваться в его детали. Для более полного ознакомления с православным пониманием экстатического созерцания см. "Корни христианской мистики" Оливье Клемана и "Монах с горы Афон" архим. Софрония. Держа это в уме, необходимо сказать следующее.
Православие — это хорошая точка зрения, чтобы оценить как сильные, так и (ужасно) слабые стороны такой фигуры, как Юнг. Причина этого в том, что в древности православие, объединяя еврейскую и греческую традиции, боролось со многими эллинистическими предшественниками Юнга. Хотя Юнг в одни моменты звучит по-платоновски, а в другие — полностью гностически, в своей философской основе он — последовательный неоплатоник. Плотиновская диалектика единственного и множественного сходна с юнговской диалектикой коллективного бессознательного и индивидуального сознания «я». Но Юнг в конце концов нашел успокоение в алхимическом эзотеризме, который — как и Фрейд относительно страстей — и согласуется, и расходится с православной традицией.
Что касается положительной стороны, то у Юнга имеет место ярко выраженный акцент на воображении, которое преображает земное, прагматическое и буквальное, открывая его для тех измерений жизни, в которых перекрещиваются божественные и человеческие энергии (я излагаю это скорее по-православному, чем по-юнговски). Мы можем найти параллели между работами Юнга о символах и писаниями св. Максима о «символе, таинстве и тайне». Как и у Кьеркегора, символы понимаются здесь как жизненная сила, приглашающая нас к продвижению вперед, дающая нам ощущение возможности. Юнг, как и греческие отцы, видел, что символы могут способствовать преображению страстей и таким образом (вновь выражаясь на языке православия) «очищать» фантазию. Они могут способствовать самопознанию и точно выражать правду о человеческой психологии — как это имеет место в мифах, легендах, волшебных сказках и наших собственных снах. И несомненно, они открывают доступ к многоплановым, превосходящим наше «я» возможностям нашей природы — богам и богиням, которые иначе так и остались бы погребенными.
Юнг видел, что символы — это носители энергии, и поэтому могут активно изменять психическое устроение личности. Они открывают реальные пути для его подлинного изменения — изменения в сторону новых целей, изменения в сторону меньшей раздробленности и раздвоенности, изменения в сторону чувства существования, исполненного смысла и нуминозного. Душа является путеводителем в нашем изменении и преображении, которые происходят благодаря воздействию символов, спонтанно и естественно возникающих в ней. Таким образом, символы — это органы восприятия, помогающие нам сформулировать и понять более глубинную историю человеческой жизни, к которой мы имеем очень мало доступа из-за нашего падшего состояния. Они говорят нам, что есть нечто и за поверхностью нашей жизни, состоящей из безопасности, комфорта, социального статуса и власти над внешним миром.
Согласно Юнгу, символы скорее даны нам, чем являются исключительно нашими созданиями, и то «нуминозное», которым они обладают, в отличие от наших изобретений, гарантирует, что они говорят нам о чем-то жизненном и реальном. Символы — своего рода залог «пейзажа» внутренней жизни. Как таковые, они являются той частью нашей души, которая «знает» о более глубоком значении и цели жизни или содержит интуитивные намеки на них.
Все это хорошо и прекрасно и не содержит ничего нового или спорного. В самом деле, учитывая огромную важность, придаваемую символам в православии — не только как библейской реальности, но также и как части Литургии, и как одному из способов постижения природы, и как играющему большую роль в понятии о «духовном знании», как оно было определено в ранней церкви св. Ефремом и св. Дионисием, — становятся видны несколько сходных моментов или, по крайней мере, явных параллелей. Один мой православный друг даже предположил, что архетипы Юнга лучше всего рассматривать как современное описание lТgoi—«логосов» св. Максима. Эта интерпретация, как я думаю, верна почти, но не совсем, хотя сходство невозможно отрицать. Однако именно здесь возникают различия.
Эти различия, на мой взгляд, можно проще всего охарактеризовать, сказав, что Юнг смешивает бессознательную душу (psyche), в которой символы «записаны» как готовые отпечатки, со множеством других тайн, находящихся за пределами души и никак не сводимых к ней. Таким образом, Юнг соединяет все в одно: и символы души, и духовное видение и мистику, что неприемлемо для православной герменевтики. Это смешение не является просто академическим: эти различные виды опыта соответствуют этапам духовного пути, которым Юнг не прошел.
Символы — это первый и самый простой шаг. Далее путь становится более трудным и искусительным. Символ — это своего рода меню, Юнг же смешивает это меню с самим блюдом. Таким образом, ему не удается понять реальности религиозной жизни, которая есть не просто внутреннее раскрытие наших душевных дарований, но экзистенциальное обручение возрастающей силы и чистоты с инаковостью Бога, как и других людей, тварей и, поистине, самой земли. Именно этот шаг, находящийся за пределами видения возможностей, и не смог сделать Юнг. Видеть возможности, но не понимать, что нужно еще взять на себя иго веры в нечто реальное, лежащее за пределами простой «гипотезы» воображения, означает пасть жертвой характерной опасности духовной самонадеянности и незрелости одновременно.
Поэтому я бы поправил своего православного друга, сказав, что символы, как описывает их Юнг, — это лишь отражение в нас lТgoi—логосов, находящихся вне нас. Эти отражения призваны направить нас за пределы рефлексии, чтобы постараться дотянуться до того состояния духовного видения, в котором мы действительно «видим» реальность. Изначальная точка пересечения Бога и Его творения находится не в человеческой душе, но выше и вне ее — в небесном храме святой Божьей Премудрости. Здесь место подлинного созерцания, священное пространство, куда Бог берет нашу душу, чтобы показать нам Свое видение того, как должны соотноситься и переплетаться божественное и тварное. Таким образом, lТgoi—логосы — это, как назвал их Черный Лось, святой индейского племени Оглала Сиук, — «духовные образы вещей, как они должны быть». Они — точки пересечения бесконечного и конечного, предопределенные и предустановленные Богом.
Также отсутствует у Юнга и то, что св. Максим называет tЪpoi, или «типами», — богословской (hermeneutic) реальностью, дополняющей понятие lТgoi—логосов. Они относятся к откровениям движений и действий Бога в истории, высшей точкой которых является Воплощение, Крест и Воскресение Христовы. В них перекрещиваются божественные и человеческие энергии, каждая из которых выходит из себя (навстречу другой — ред.). Юнг, целиком основываясь на душевном (psyche), не знал, как подойти к реализму подобного духовного видения. Такой же, если не большей проблемой Юнга является опасное и абсурдное смешение душевных сил и подлинной мистики. Интимность, любовь и личностное участие — то, что митрополит Пергамский Иоанн называет «бытие как общение», в смысле подлинного мистического союза Бога и человечества и одного человека с другим — не находит отражения у Юнга. Его солипсический «психеизм» обрекает его на созерцание лишь своей собственной внутренней вселенной. Для него не существует Иного, что позволило бы привнести в жизнь риск, ранимость и динамику личностной любви.
Это побуждает нас спросить: в чем действительная разница между рефлексией над символическими отражениями в душе (psyche) и созерцательным видением великих и страшных образов, типов и lТgoi—логосов? Разница в том, что первая может оставаться ограниченной и сфокусированной внутри нас, в то время как второе требует от нас выхода за наши пределы, чтобы мы могли встретиться с несубъективной инаковостью, которая никак не может находиться внутри нас — даже в качестве дара. Ошибка Юнга в неправильном прочтении символов, как призыва к раскрытию лишь наших нераскрытых глубин или источников. Вот почему он думает, что мы отвечаем на этот зов уже тем, что пытаемся соединить наши глубины с нашей поверхностью в единое и хотя и превосходящее части, но замкнутое целое. Сделать это в ответ на призыв символов — означает, по сути дела, убить ту жизнь, в которую они нас посвящают.
Символы не говорят нам, что ответ находится внутри нас. Напротив, они расширяют наш внутренний горизонт именно своим повелением двигаться навстречу той превосходящей их реальности, которой они являются лишь отражением. Они поистине нуминозны, и поистине мы никак не могли их выдумать: они инаковы по отношению ко всякой изобретательной силе, имеющейся в нашем распоряжении. Но мы воспринимаем их так, поскольку они дарованы нам превосходящей нас реальностью, а дар не сунешь просто так за пазуху; как будто это палисадник, который мы можем возделывать в меру своих возможностей, что, в конечном счете, сделало бы нас «богами» для самих себя. Напротив, дар означает для нас призыв вернуться к Дарителю. Фатальное непонимание Юнгом значения символов позволяет ему использовать их для того, чтобы избежать предания нашего внутреннего «я» Дарителю. У Юнга нет њroj—«эроса» в том смысле, как это понимается в православии. Эрос же извлекает душу из нее самой и дает ей возможность принести себя Божьей Любви и Премудрости, выражающей эту Любовь.
И все же есть ирония в том, что, сколь бы жесткой критике ни подлежал Юнг с православной точки зрения, именно через Православие его психический солипсизм может быть осмыслен в ином свете. Так, юнговский алхимический эзотеризм можно развить в православно-христианском направлении. Алхимия — в отличие от платонизма, гностицизма и неоплатонизма — поднимает истинный вопрос о последнем и конечном преображении всей человеческой и подлинно сотворенной природы, как о «секрете», заключенном в душе. Прочтенный таким образом, символ есть предвосхищение конечного брака психической материи, или субстанции творения с преображающей силой Святого Духа. Опасность же, как заметил Мартин Бубер, состоит в том, что Юнг обожествляет душу, предварительно не освятив ее. Напротив, истинная цель экстасиса души — это ее посвящение Богом в Священную Премудрость, происходящее через взаимоотдачу любви. В подлинном созерцании мы участвуем в этой отдаче и открываем для себя всю ее ценность. Таким образом, можно сказать, что божественная Любовь скорее ранит и взламывает душу, нежели исцеляет ее.
Православное богословие знает не одну и не две, а целых три великих метафоры, касающихся мира, как он видится Богом. Мир есть «море символов», «книга света» и «невыразимый и удивительный огонь, сокрытый в самой сути вещей, который однажды спалит мертвый слой пепла, покрывающий все». Созерцание следует понимать как постепенно возрастающее в эсхатологической полноте — через символ (вода), образ (свет) и, далее, икону (огонь) (см. 1 Кор 13: 9–12).
3. Адлеровско-экзистенциалистская психология и «личность и общность»
Конечно, помимо фрейдовской и юнговской, существует и много других школ «глубинной психологии», которым стоило бы уделить внимание. Даже научная психология с ее взвешенным подходом полезна тем, что сообщает нам трезвенность, часто столь необходимую для того, чтобы охладить и умерить пыл восторженных, а местами путаных и несамокритичных установок, являющихся для некоторых представителей глубинной психологии чем-то почти самой собой разумеющимся (особенно часто этим грешат фрейдисты). Такие вещи способствуют не столько глубине, сколько самонадеянности и желанию верить, что нечто является истиной просто потому, что кому-то нравится.
Православному, желающему отыскать наиболее сильные связи между глубинной психологией и православием, особенно греческими отцами, я бы порекомендовал изучить экзистенциализм в лице таких авторов, как Ролло Мэй (Rollo May) и Е. Хоу (E. G. ). Книга Хоу "Танец войны" утверждает, что наша жизнь всегда должна быть парадоксом и противоречием, протекая на линии встречи известного и неизвестного, и что невроз — это «теневое распятие», случающееся с нами, если мы этого избегаем.
Указанные авторы, как и греческие отцы, помещают тайну личностности глубже любой из концепций бессознательного, исключая всякое представление о том, что на самой глубине мы движимы страстями или живем образами. В глубине мы стоим перед инаковостью существования — Бога, ближнего — и, таким образом, страсть и воображение становятся средствами связи и синергическими энергиями, соединяющими личности.
Также близок к характерному для Православия «приоритету личности» и неофрейдист Когут (H. Kohut), чей взгляд на «самость» очень близок к святоотеческому понятию ШpТstasij—ипостаси. Согласно нему, эта самость рождается с чувством собственного величия, которое Когут называет «здоровым нарциссизмом» и которое, согласно православной терминологии, является первым признаком образа Божия в нас. С точки зрения Когута, подлинная самость готова любить и быть любимой и желает вырасти из своего состояния первобытной любви, укорененной в необходимости восполнения недостающих частей своей идентичности за счет отражаемого другими, и дорасти до такого чувства собственного достоинства, при котором вера в себя, уважение к себе и чувство своего соучастия вырастают до самоотдачи.
Призыв «возлюби ближнего своего, как самого себя» означает признание той известной из клинического опыта истины, что разочарование и ненависть к самому себе имеет следствием лишь отказ от путешествия к «инаковости» жизни. Это заставляет нас вспомнить православное учение, утверждающее, что поскольку отдаваемая любовь есть реальная движущая сила, личность и общность одинаково абсолютны и первичны. Также это учение различает «личность», созданную Богом по Его образу, и «индивидуальность» как состояние падшее.
В то время как личность всегда живет в фундаментальном онтологическом отношении и связи со всеми другими — Богом, личностями, тварями и вещами — индивидуальность заключена в границы поглощенности собой и служения себе, отрезающие ее от изначальной способности к общению со всеми другими. Это общение должно существовать независимо от того, одни ли мы или вместе с этими другими, ведь это не психологическое предрасположение, но состояние бытия. «Любить — значит приобретать другого себя», — вот истинное значение соединения личностей в общность, и эта общность включает в себя не только людей, но и всех тварей.
В этой связи я хотел бы также упомянуть работы Альфреда Адлера. Его учение о «социальном интересе», «социальном чувстве» и о болезни, которую он рассматривает как злоупотребление этими реальностями, при котором они становятся не вкладом в общение, но ложным индивидуализмом силы и власти, — это большой шаг к пониманию задачи Святого Духа по созиданию общности личностей (см. 1 Кор 13: 1–13; 14:1).
4. Заключение о школах глубинной психологии
Кажется ясным, что три области современной глубинной психологии — фрейдовской, юнговской и адлеровско-экзистенциалистской, — можно, в общих чертах, рассматривать как параллели трем ступеням православной духовности.
Фрейд — параллель духовной брани;
Юнг — параллель созерцанию (theoria physiki и «духовному гнозису»);
Адлеровско-экзистенциалистская психология — параллель единению с Богом, или тому положению вещей, при котором мистика становится уже не просто личным экстазом или озарением, но входом в такую общинную жизнь, где есть любовь, в которой личности делятся друг с другом своим самым сокровенным, так что «бытие» становится «общением», в том сильном смысле этого слова, который раскрывает в своих работах митрополит Пергамский Иоанн.
Каждая из этих областей позволяет нам увидеть определенный аспект дилеммы человека с новой точки зрения. Так, через Фрейда мы видим глубинную проблему человека как его виновность, через Юнга мы видим глубинную проблему человека как его самонадеянность, через адлеровско-экзистенциалистскую психологию мы видим глубинную проблему человека как трагедию потери своего подлинного «я».
Духовный путь должен обращать человека к решению этих глубинных проблем, и такое обращение — отличительный признак духовного пути в православии. В духовной брани мы должны выстрадать свою вину, чтобы достигнуть святости; в созерцании мы должны выстрадать свою самонадеянность, чтобы достигнуть знания; мы должны выстрадать наше отчуждение от Бога, ближнего, самих себя и самой земли, чтобы общение было восстановлено и выросло до общности со всем живущим.
Мы бросили взгляд на широкие области соприкосновения между православием и глубинной психологией, а также на ряд ее ключевых фигур, отметив их сходство и различие с православием. Теперь нам нужно пристальнее взглянуть на точки расхождения. Далее я предложу свои суждения о значении этого сходства—различия, из которого последует предположение о том, как в действительности Святой Дух «психологически» действует в глубинах человеческого бытия.
Точки расхождения между православием и глубинной психологией
Наличия многих широких областей сходства и даже пересечения современных школ с теми областями глубины, которые были нанесены на карту 1600 лет назад в египетской пустыне, достаточно, чтобы предположить, что Святой Дух действует и вне церкви. Но следует ли из этого, что предание малозначимо, даже если Святой Дух дышит, где хочет, и если Он не может быть ограничен этим преданием?
Ответ на этот вопрос состоит в том, что Церковь не сможет приблизить конечное обожение всякой плоти и конечную победу над древней скорбью, если Дух Святой не будет действовать в церкви полнее, чем в мире. В церкви Дух Святой — как у Себя дома или среди друзей. Церковь, в силу своей проницаемости для энергий Бога, ныне есть земное таинство божественной реальности, которая еще далеко, но уже приближается к остальному миру. И Церковь существует, чтобы конкретно, экзистенциально и живо явить это — не в теории и не на словах.
Истинность этого утверждения может быть, на мой взгляд, показана выявлением действительно глубокого, базисного различия между православием и современной глубинной психологией. Попросту говоря, в священном предании важно то, что оно явно, сознательно, через усилие, страдание и волю всегда оставляет пространство, открытое для Бога. В случае же современной глубинной психологии это не обязательно так. В этом главное различие, имеющее значение на практике.
Говоря это, я не имею в виду то, что Бог инаковости, Создатель, в ней не признается явно и не призывается. Не имею я в виду и того, что терапия не содержит никакого исповедания веры в воплощенный Логос, в Искупителя и таинственного причастия Ему. Я имею в виду нечто более простое и, на мой взгляд, более основополагающее. В ней не оставляется места для Святого Духа. А это значит, что для Святого Духа нет возможности ни свидетельствовать об Отце как о Творце, ни открыть Христа как Искупителя тем, кто, возможно, находится в поиске, но еще не знает, чего ищет. Главное же, что многие терапевты и их практика не предлагают «субстанции», «материи» для действия Божьего, хотя бы скрытого. Их пространство замкнуто, а не открыто. А значит, это не «священное» пространство. За двенадцать лет терапевтической практики с людьми всех сортов — беспокойными, невротическими, пограничными, психотическими — я пришел к следующему заключению.
В каждом из нас живет дитя, изначально религиозное, — не в смысле знания Отца и еще не в смысле признания Сына, но в смысле проникнутости присутствием Духа, посредством Которого энергии Бога пронизывают мир и сообщают ему глубину, красоту и естественную значимость. Это дитя в нас естественно религиозно, ибо служит чему-то большему. Оно слышит зов, раздающийся в мире, но неотмирный; и в каком бы аспекте мира ни раздавался этот зов, это действительно зов Духа, и дитя отвечает на него. Оно устремляется вперед, ибо это дитя, используя слова Кьеркегора, имеет жажду чудесного и таинственного. Это дитя исходит из самого себя. Это дитя «эк-статично» в изначальном греческом и богословском смысле этого слова.
Однако таким же врожденным падшему существованию является и состояние, разрушающее это истинное дитя. Это состояние заставляет его становиться самодовольным, «окапываться» и жить лишь своими собственными соображениями, когда весь смысл зова жизни к чему-то большему отвергается, вытесняясь стратегиями, выработанными для того, чтобы накормить, защитить и возвеличить себя. Эта одержимость собой лежит в корне всех недугов, и мой опыт свидетельствует о том, что в мире нет такой силы — ни разума, ни техники, ни тонкого влияния любого терапевта — которая была бы способна бросить ей вызов. Люди изменяются только в том случае, если они поистине религиозны — в том смысле, в каком изначально религиозно дитя: если они влюблены в мир и полны устремления, возможного лишь благодаря выходу за свои пределы, за рамки своих интересов и забот. Те, кто хранит в себе искру этой религиозности, и кто поэтому все еще служит чему-то большему, чем они сами, благодаря этому «чему-то» способны отпереть двери своего эгоизма навстречу жизни и исцелению. Только такие люди могут покаяться в эгоизме и позволить жизни показать им, что это ложная основа существования.
Те, у кого религиозность в этом смысле отсутствует, кто эгоистичен и не знает силы больше себя — силы, чья истина, красота и ответственность говорит им, что они не могут продолжать существовать в своем эгоизме, — не имеют побуждения к изменению и не изменяются. Никакая доза понимания, вызова или сочувствия не может «сдвинуть» сущностно «ин-статичный» способ существования, в который мы впадаем, все более и более углубляясь в себя наперекор нашей способности выходить за пределы себя. Это поистине сердце каменное, как говорили об этом еврейские мистики, а не сердце плотяное.
Больные упорствуют в своем эгоизме, и чем более они больны, тем более сконцентрированы на себе. Это и есть болезнь. Не страдание жизни, но то, что оно делает с нами или, быть может, то, что мы делаем с собой своим отношением к ней. Она подавляет нас. Она заставляет нас оставить наше врожденное доверие тому, что больше нас и выше нас, что призывает и поддерживает нас и помогает нам на нашем пути. Вместо этого доверия мы закрываемся, замыкаемся, не хотим ничем рисковать и ни от чего отказываться. Мы ни на йоту не хотим жертвовать собой. Эгоцентризм нашей поглощенности собой — это сила, намного превосходящая все в этом мире, — и ни один святой не в силах сдвинуть его. Он, как говорили еврейские мистики, камень в сердце, который ничем не разбить.
По этой причине мой вывод поразительно прост и радикален. Людям, оставляющим место для Бога, — даже для Бога «сокрытого», Который есть то, что есть Святой Дух: Божье смирение, — можно помочь, и они могут меняться. Они могут научиться жить с самым великим повреждением и страданием и все же находить радость в жизни. То, что они могут не знать о своей религиозности, возможно, большое преимущество. Их верность зову может принимать форму посвящения себя своим детям или своей работе, любви к людям или любому истинному участию в жизни. Но люди, в которых эгоизм, и, в конечном счете, грехопадение, победили, считают любую помощь оскорблением и в конечном итоге отвергают ее. Это происходит оттого, что они всегда приходят к той критической точке, где они должны измениться, совершив какое-то действие, а это действие всегда влечет за собой удар по системе эгоизма, поскольку что-то приходится отдать, а это для них непереносимо. Таким образом, они отказываются от получаемой ими помощи в тот момент, когда понимают, что она не есть что-то магическое, но требует перемены сердца, влекущей за собой перемену действования.
Люди, оставляющие пространство для Бога, способны к этой перемене сердца — не по какой-либо сентиментальной причине, не благодаря какому-либо нравственному превосходству и, конечно, не вследствие того, что обычно называют благочестием, — но потому и только потому, что они, несмотря на свой эгоизм, поистине знают и имеют веру в силу, превосходящую их самих. Они хотят открыть двери своего эгоизма навстречу этой высшей силе и, преодолев его замкнутую систему, позволить жизни открывать его ошибки, залечивать нанесенные им раны и утолять вызываемое им подлинное страдание.
Насколько я знаю по своему опыту, существует несколько терапевтов, которые в своей практике оставляют это пространство для Святого Духа, но их действительно только несколько. То, что многие могут называть «религиозным» или даже «духовным», — простая сентиментальность, не бросающая вызова сущностной, глубинной замкнутости в себе, а значит, и не затрагивающая ее.
Означает ли то, что Святой Дух действует сокрыто, необходимость оставлять это пространство открытым? Юнг приводил старинное изречение: «Бог присутствует независимо от того, призывают Его или нет». С одной стороны, Святой Дух присутствует постоянно и в каждом. Если бы это было не так, не взросли бы реальные плоды и достоинства глубинной психологии. То, что одно из имен Святого Духа звучит как «Советник», — не просто красивые слова. Он дышит, где хочет, и воспламеняет тех, кто предлагает свое существо для Его пламени, как сказал св. Дионисий. Другой православный святой сказал, что Бог не принуждает. Он распространяет Свое величие в мире и хочет пленить человека Своей красотой.
Но именно в этом и дело. Святой Дух не следует предписаниям — кто должен быть внутри, кто снаружи, — которые мы предъявляем Богу. Но Он и не действует там, где дверь для Него закрыта. Это внутреннее отношение. Кто-то из говорящих «Господи, Господи» имеет закрытое сердце, в то время как другие, внешне ничего не говорящие, внутренне открыты и, таким образом, ближе к Богу. Однако проблема терапии и, особенно, самого характера и типа культуры ее практиков состоит в остающемся от них сильном ощущении закрытости их дверей для Духа. На деле для тайны не остается места. Вместо нее полагаются на различные виды гуманизма — мирского или сверхчеловеческого. Чувство того, что мы не нуждаемся в Боге и можем сами «решать проблемы», «изыскивать», «собирать себя в единое целое», или «путешествовать к потерянному сокровищу», становится невысказанным догматом веры терапевта, передаваемым пациенту. Это создает замкнутую систему из них двоих и порождает бесчисленный ряд последующих проблем. Они включают и проблему, решения которой не нашел Фрейд, а именно проблему анализа и терапии, длящихся всю жизнь и ничего не заканчивающих и не разрешающих, превращающихся в ценности сами по себе. Они становятся заменой возвращения истинного дитя к жизни, риску и вере.
Вследствие этого терапия порождает, как культурное движение в западном обществе, род детскости высшего порядка, бесконечный поиск, отвергающий и обесценивающий нашу миссию и долг по отношению к миру. Люди племени Сиук говорят, что разница между детством и взрослостью заключается в следующем. В раннем детстве мы думаем, что мир вращается вокруг нас. Признак взрослости, напротив, в том, что мы становимся кем-то, от кого мир может зависеть. Дитя, слышащее зов и исходящее из себя, как раз и станет настоящим взрослым: отдающим себя, невзирая на цену и последствия, и поэтому реально живущим. Но дитя, использующее ущербность и страдание для того, чтобы остаться центром вселенной, не способно подлинно измениться, сколько бы оно ни исследовало самого себя. Терапия, заглушающая зов, просто помогает нам незаметно найти способ жить с собой в центре — в мире, центр которого, как Святой Дух пытается показать нам, находится в другом месте: в теоандризме (богочеловеческом взаимодействии) и жертвоприношении Любви.
Эта ложная этическая направленность терапии как движения влечет за собой, таким образом, окончательную трагедию. Кружась и кружась во все более сужающихся кругах в поисках «себя», по определению поставленного в центр, мы теряем веру в зов, оставляем истинное дитя стесненным и невосставленным к жизни, неспособным выполнить свое предназначение. Терапия невольно содействует такому сохранению «я», при котором путь жизни и ее спасение оборачивается ее растратой и потерей. Как сказал Иисус: Если пшеничное зерно, пав в землю, не умрет, оно не сможет принести плода
. Это ясный урок. Недостаточно сказать, что Бог присутствует, даже если не призывается. Православное понятие о синергии — соработничестве между Богом и человечеством — предполагает, что если Бог и не призывается, то для Него, по крайней мере, следует оставить место.
Люди могут быть более религиозны в своих глубинах, чем они это сознают. Но если открытость к религии поистине отсутствует, если дверь действительно заперта, человеческие глубины, могущие стать Небесами, если в них вступает и обитает Бог, оказываются адом. А ад куда могущественнее, чем то, с чем могут справиться любое так называемое «лечение» или «уход». Психология, таким образом, выводит людей на дорогу, но только если в своей конкретной практике — даже если не всегда в словах своих теорий — она позволяет Святому Духу вести человека по этой дороге. Бога не обязательно призывать, но, как известно сознанию всех «первобытных» людей, священное пространство должно быть посвящено Богу и отдано Ему.
Второе главное различие касается Церкви. Фактически все современные интеллектуалы, отрицательно реагирующие на христианскую историю Запада, видят в Церкви только внешний институт. У них нет представления о восточно-православном взгляде на Церковь как на тайну, обладающую реальной онтологической силой.
В своих различных работах я пытался отождествить эту церковную реальность с фигурой Премудрости (Sophia) в ветхозаветных «книгах премудрости», а также с ее типологическими параллелями — с раем, изначально, с самого рождения, присутствующим внутри каждого из нас, и с новым Иерусалимом, который будет посреди нас в конце, чтобы показать, что Церковь есть мистическая сила, несводимая ни к какой другой категории — космической, природной, социальной или психологической. Поистине, Церковь, с моей точки зрения, — это жена, пляшущая у престола Божьего (см. Притч 8), созданная прежде мира, так что она может быть его основанием, его истинной изначальной невинностью и его единством в тайниках души, и его конечной святостью в открытых и освещенных залах души.
По сути дела, ни у одного современного представителя глубинной психологии нет даже намека на идею тайны Церкви, которая, в терминологии краснокожих (североамериканских) индейцев, может быть также понята как священный обруч, держащий мир. В его центре, где Великая Тайна заставила пересечься добрые и злые пути, живет священное древо жизни, святой огонь, и кольцо людей, отражающее духовные формы вещей, какими они должны быть. Все это гарантирует и указывает на святость земли и на землю как конечное место пришествия Царства Божьего. Эта сакраментальная и преображающая тайна Церкви «сокрыта от мира» и все же является для мира реальной надеждой, его началом и концом. Единственная известная мне традиция вне православия со схожей верой и опытом мистической силы Церкви как уникальной онтологической категории — это именно традиция краснокожих (североамериканских) индейцев с их понятием священного обруча. Этот круг в одном смысле вездесущ, но в другом, — образован из тех, кто посвящает себя ему.
Напряжение между церковью и миром
Итак, можно ли каким-либо образом понять напряжение между тем фактом, что Святой Дух действует в мире вне церкви, творя сближение между церковью и миром, и тем фактом, что внутри церкви Святой Дух действует не так, как в мире, творя между ними расхождения?
На мой взгляд, оба полюса этого напряжения ценны и необходимы. В намерения Святого Духа не входит ни то, что все должны быть в церкви, ни то, что все должны быть вне ее. В обоих случаях есть реальные опасности. Я уже сказал о тех из них, что, по моему мнению, относятся к миру: опасность потери зова Духа и пренебрежения эсхатологической, сакраментальной и преображающей тайной Церкви как реальностью, связанной с будущей судьбой самой земли. Отсюда следует опасность непонимания того, что сердцевина вещей находится не «в» нас, но «посреди» или «вне» нас, там, где Бог заставил две дороги перекрещиваться, дерево — цвести, огонь — гореть, а обруч — отражать реальное устройство вещей. Бессмысленно сосредоточивать нашу надежду относительно всего мира на обществе, на наших собственных глубинах, на природе или на космосе. Священное пространство центра есть церковь, независимо от того, знает кто-нибудь об этом или нет. Это священное пространство особое, его субстанция открыта откровению и действию Божьих энергий так, как никакое другое пространство. Опасность пренебрежения священным преданием состоит, таким образом, в потере зова и в сосредоточении на обществе, на самом себе, на природе или на космосе, в то время как истинный центр есть место встречи Бога и человечества.
Для тех же, кто в церкви, опасность заключается в неверном понимании «спасения» — понимании, исказившем все западные традиции: и «высокую» церковь, и «низкую» церковь, и «среднюю», как консерваторов, так и радикалов. Это ошибка видения в Святом Духе немногим большего, чем Вестника Христа, и ограничения Его роли извлечением «спасаемых» из числа всех остальных, которые, как буквально кажется некоторым заблуждающимся христианам, могут идти в ад. Православный взгляд, бывший некогда и взглядом единой, неразделенной Церкви, всегда был совсем другим.
В отличие от подобной «экклезиологии» («churchianity»), православие всегда видело Святого Духа равным Логосу и равно образующим тайну Христову, а не просто как открытку, на которой посылается сообщение. Более того, поскольку Святой Дух — это иррациональное домостроительство Святой Троицы (в то время как домостроительство Отца трансрационально, а Сына — рационально), являющееся проявлением божественных энергий, из этого следует, что с начала и до конца Святой Дух вовлечен в поистине обоживающее делание, включающее в себя общность, а не индивидуализм, разделенную реальность, а не частное приобретение. Это влияет на то, как Святой Дух присутствует «внутри» церкви и как даже изнутри он направляет отношение церкви к «внешнему».
С православной точки зрения настроение типа «мы спасены от мира» является не святым, а сатанинским. Никакое религиозное образование, отношение которого к миру выражается горделивым «мы внутри, вы снаружи», не имеет Святого Духа. Если это так, то как же действует Дух, чтобы охватить всех, и в то же время сохранить отличие тех, кто сейчас уже посвятил себя тому, что в грядущем уготовано всем? Это решающий момент, открывающий нам то, как «работает» рассматриваемое нами напряжение.
Понятно, что если бы Святой Дух не действовал вне церкви, никто извне никогда бы в нее не вошел. Но в действительности здесь есть еще более глубокая проблема. Действие Святого Духа, направленное на снятие напряжения между этими двумя полюсами, свидетельствует о подлинной универсальности того, что приходит от Отца, вершится Сыном, но совершается (доводится до совершенства) Духом, а именно — Церкви Иисуса Христа. Поскольку Христос есть Богочеловек, Спаситель и преобразователь человечества, восстанавливающий нашу возможность вырасти до Богочеловечества, описанного св. Максимом, Церковь не может существовать как отдельные небеса для спасенных. Она может существовать только как пророческое и сакраментальное предвосхищение Парусии, грядущей для всего человечества — поистине для всякой плоти, для всей материи.
В таком положении есть неизбежное напряжение, поскольку, с одной стороны, оно предполагает твердое стояние за то, что есть в церкви, но чем еще не обладает мир. Мы не можем сказать, в чем предназначение мира, предвкушая и представляя его сейчас, если не будем держаться этого различия. С другой стороны, поскольку сегодня лишь мы вкушаем то, что однажды вкусят другие, мы должны постоянно открывать величие Христова возрождающего действия всем и каждому, подобно солнечному свету и дождю, падающим равно на праведных и неправедных.
Это, я думаю, открывает перед нами два основных пути. Во-первых, мы должны уметь узнавать все те места, где Святой Дух присутствует в тех, кто, сам того не зная, принимает провозглашаемое Церковью. Во-вторых, мы должны поступать как Христос, страдая за тех, кто на деле отрицает божественное, — мы должны страдать за них, неся сброшенную ими ношу. Наше страдание за тех, кто поистине «против», есть внутреннее стояние за них; наше страдание от мира есть страдание за мир, и такое страдание обладает искупительной силой. Оно открывает еще более таинственную возможность вхождения Церкви во все и распространения ее на все. Своим желанием вовлечь подлинно несвятое в святость мы открываем дверь, открываем рану, через которую оно может войти.
Такой была жертва Христова на Кресте. Нежелание Святого Духа позволить церкви стать воинствующей и преуспеть в завладении миром путем принуждения и угрозы или обещаний «лучших переживаний» чем те, которые доступны в мире, есть знак того, что только посредством Креста тайны Церкви будут распространены на мир. Церковь страдает за мир и великодушно видит друзей там, где их находит; но и Святой Дух поддерживает ее и благоприятствует ей, давая ей жизнь более глубокую, пусть даже эта жизнь и сокрыта от мира. Примерно так, мне кажется, «работает» и должно «работать» напряжение между церковью и миром. Отношение глубинной психологии к священному преданию, с их соприкосновением и расхождением, — один из примеров этого напряжения. Можно найти множество других примеров во всех сферах: в политике, искусстве, общественной жизни и других направлениях человеческой деятельности.
С учетом сказанного ясно, что глубина — это то место, где это напряжение имеет самую верную надежду на конечное разрешение, ибо глубина — это то место, где все нуждаются в спасении, где всем нужен Бог и где все алчут и жаждут тайн, красот и сил, вверенных Богом на хранение церкви. Из чаяний и плача глубин человеческого сердца во всех и в каждом созидается более широкая по своему устроению Церковь.
Конечное значение глубины
Несмотря на несомненное различие между церковью и миром, реальный вывод состоит в том, что ни один человек не избегает глубины существования. В жизни каждого человека, в ее глубине, есть не то чтобы стержень или центр, но место встречи и пересечения двух дорог. Это место, где мы неизбежно теряем нашу самонаполненность и саморазвитие, ибо наша судьба перекрещивается с судьбой каждого другого — каждого другого человека, каждого другого живого существа и самой земли.
Глубина не означает «потенциала» индивидуума. Она означает тот парадокс, что мы вовлечены в жизнь другого, а другие — в нашу жизнь. Не существует индивидуации в юнговском смысле, ибо нет ни самости, свободной от повреждения, ни духовности, способной возделать свой сад и усовершить себя независимо от судьбы всех других. Мы разрушаем друг друга. Мы страдаем друг за друга. В этом смысле в каждом человеке есть место, где он уже на кресте. Именно в глубину, в этом экзистенциальном значении, и пришел Христос, чтобы искупить нас.
Совершенное Христом универсально, ибо трагедия и возможность, к которым оно обращено, одинаковы для каждого. Глубинная психология знает эту дилемму человека, но от Святого Духа зависит, насколько далеко и каким образом глубинная психология сможет углубиться в ответ, данный ей Богом, — решающий ответ: Воплощение, Смерть и Воскресение Христа.
Но не относится ли это и ко всем нам в нашей жизни?
«Именно Великий Дух заставил пересечься добрую и дурную дороги, а место, где они перекрещиваются, свято» (Черный Лось, святой племени Оглала Сиук).
…сойду ли в преисподнюю, и там Ты
(Пс 138:8).
А мы проповедуем Христа распятого, для иудеев соблазн, а для еллинов безумие
(1 Кор 1:23).
* Dr. Jamie Moran. Orthodoxy and Modern Depth Psychology. Печатается с разрешения издателей по: Living Orthodoxy in the Modern World. Edited by Andrew Walker and Costa Carras, London, 1996. N. –158.
Перевод с английского С. Зайденберга, Д. Матвеева, священника Г.Кочеткова
