Una Sancta (Афанасьев)

На память Иоанну XXIII, Папе Любви

I

1. Решение папы Иоанна XXIII о созыве нового Ватиканского собора сразу пробудило давние надежды [на воссоединение христианского мира, и сейчас, по окончании первой сессии собора, надежды эти пребывают нерушимыми]1 1). После Ватиканского собора 1870 года в православном мире проблема соединения церквей была как будто окончательно устранена. Формулирование догмата о примате Римского первосвященника и провозглашение догмата о непогрешимости порвало всякие нити, [которые до того времени связывали католическую церковь2 с остальным христианским миром] 2). Сейчас эта проблема вновь поставлена, хотя, строго говоря, никаких конкретных оснований к этому не имеется. Что может сделать новый Ватиканский собор для того, чтобы действительно способствовать воссоединению церквей? Собор этот — не что иное, как собор католической церкви, не более. Католическая церковь вправе многого ожидать от него для себя. Но насколько решения собора, относящиеся к внутренней ее жизни, могут повлиять на жизнь других церквей? Заявления ответственных представителей католической церкви не дают надежды на то, что в области догматики будут какие-либо изменения. Подобные признания нельзя не учитывать. Тем не менее, в них имеется что-то новое, если не в содержании, то по крайней мере в тоне, нечто такое, чего не было раньше. Все это настолько мало, что не может объяснить, почему вдруг возникли надежды на будущее объединение церквей, если только мы не примем во внимание того экуменического напряжения, в котором пребывает в настоящее время христианский мир. Если 30 или 40 лет тому назад христианское сознание, за редкими исключениями, было равнодушно к экуменической проблеме, то сейчас она стоит в центре его. Много уже сделано для этого, но мы напряженно ждем окончательного решения экуменической проблемы, [того решения, которое затронуло бы и католический мир]. Только этим напряжением можно объяснить, почему новый Ватиканский собор пробудил давно угасшие надежды.

2. В православном русском сознании решение о созыве собора было встречено благоприятно. Оно восприняло его, как знак того, что решение проблемы объединения православной и католической церквей возможно. [Эта проблема, хотя, казалось бы, и не стоит в повестке дня, никогда не покидала православное сознание.] 3) Православная богословская литература поставила на очередь вопрос, при каких условиях возможно объединение. По общепринятому мнению разделение церквей спровоцировано догматическими различиями; в таком случае было бы естественным считать, что при устранении различий, объединение стало бы возможным. 4) Для одних путь к объединению был бы открыт при устранении учения о примате и о непогрешимости, для других объединение возможно только при устранении всех догматических различий; [тогда возобновление полемики о «Filioque» — весьма важный элемент]. При созыве нового Ватиканского собора появилась надежда, что он даст исчерпывающее объяснение догмату о непогрешимости а, в связи с ним, и догмату о примате. Кажется, теперь мы можем надеяться, что собор, отвечая внутренним потребностям католической церкви, действительно даст вразумительно объяснение догмату о непогрешимости; но в любом случае, это не будет такого рода объяснение, после которого от самого догмата ничего бы не осталось, а это то единственное, что могло бы удовлетворить православных богословов. Какова бы ни была деятельность собора в этой области, нужно честно признать, что надежды, о которых я только что говорил, не учитывают церковной реальности.

3. Если мы согласимся, что устранение догматических различий является условием объединения католической и православной церквей, то все равно остается в полной силе старый вопрос о том, как их устранить. В области догматической исключается возможность компромисса. Нельзя сговариваться относительно догматических истин: их надо либо признать, либо от них отказаться, во всяком случае, потому отказаться, что истины — абсолютны и непреложны. Если нельзя сговориться, то остается утверждать себя в старой позиции православного богословия [(впрочем, абсолютно тождественной mutatis mutandis позиции католического богословия)]: католическая церковь должна присоединиться к православной 5), [отрекшись от доктрин, которые православная церковь считает догматическими ошибками]. Эта позиция несколько смягчается, если понимать присоединение не как присоединение к исторической православной церкви, а как принятие «православия» и подлинной церковной традиции. Это мнение высказано было о. А. Шмеманом3 и свидетельствует о некотором сдвиге в старой позиции православного богословия. Это движение к «православию», которое намечается о. А. Шмеманом, должно ли быть односторонним, или оно должно быть двусторонним, т. е. включать не только католическую церковь, но и православную. Об этом ничего не говорит о. А. Шмеман. По-видимому, второй вариант для него исключен; к тому же, он мало приемлем для православного богословия. [Подобное движение к «православию» еще менее приемлемо для католической церкви, т. к. она уверена, будто обладает полнотой церковной традиции. Если предположить, что мнением о. А. Шмемана заинтересовались католические богословы, то естественно было бы им задать вопрос: чем отличается историческое православие от «православия»? Вероятно, большинство православных богословов ответило бы, что никакой разницы здесь нет] 6).

Православное богословие, впрочем, как и католическое, в вопросе об объединении церквей исключительно сосредоточивается на догматических различиях между католической и православной церковью и не замечает, что существуют два предварительных условия, выяснение которых необходимо не только для того, чтобы церкви объединились, но чтобы между ними завязался плодотворный диалог. Если мы говорим о разъединении и объединении церквей, как о следствии нарушения внутрицерковного единства, то естественно было бы выяснить природу единства Церкви.4 Следующий вопрос непосредственно связан с предыдущим: надо предварительно выяснить, какова природа разъединения церквей, т. е. что экклезиологически означает «разъединение»?5 Возможность объединения церквей в широком смысле зависит от решения этой проблемы. В самом деле, если мы считаем, что мы имеем дело с разъединением Церкви, при котором обе части остаются церквами, вопрос об объединении католической и православной церкви ставится иначе, чем если мы считаем, что при разделении Церкви, одна только часть Церкви осталась Церковью, а другая перестала быть ею. [Об этом нужно сказать смело, ибо всякая осторожность мало что изменит в существующем положении вещей] 7). Хотя мы в обычном нашем словоупотреблении и в нашей практике говорим о православной и католической церкви, эти понятия требуют экклезиологического объяснения. Как экклезиологически возможно говорить о разделении Церкви? Не есть ли это отрицание нашего исповедания веры во единую святую, соборную и апостольскую Церковь? С другой стороны, [если мы признаем, что необходимые элементы Церкви присущи как одной, так и другой части Церкви разделенной, то важность догматических расхождений сводится к минимуму, они могут оставаться неразрешенными] 8). Если обе эти части являются Церковью, значит, в них совершаются таинства и спасение возможно в обеих, [что и является назначением Церкви] 9).

II

1. Вопрос о природе Церкви и связанный с ним вопрос о природе ее разделения являются чисто экклезиологическими проблемами, а потому они должны ставиться и обсуждаться в области экклезиологии. В течение истории Церковь, как установленная Христом, всегда оставалась равной себе самой. В ней не было и не могло быть изменений. Однако в той же истории наши размышления о Церкви не были одинаковыми. Учения о Церкви менялись, [и эти изменения сказывались на церковном устройстве].

В настоящее время господствующей системой экклезиологии является универсальная экклезиология, согласно которой Церковь, существующая в эмпирической действительности, рассматривается как единый организм, который является мистическим Телом Христа. Но мы все же видим, как в эмпирической действительности этот организм дробится на части, которыми являются местные церкви, т. е. общины верных, возглавляемые епископами. Это означает, что сумма местных церквей в эмпирической действительности выявляет одну единственную Церковь. 11) Церковная природа местных церквей всецело стоит в зависимости от их укоренения в универсальной церкви. Учение универсальной экклезиологии восходит к Киприану Карфагенскому, который впервые сформулировал его принципы. [Хотя учение Киприана о Церкви не было принято полностью, но основания этой доктрины до сих пор остаются незыблемыми]. Я не могу здесь заниматься изложением учения Киприана о Церкви, которое достаточно исследовано.6 [Но для того, чтобы приступить к рассмотрению темы, я должен кратко обозначить, каким образом Киприан рассматривает вопрос единства и раскола Церкви]12).

2. [Единство Церкви было неоспоримой истиной не только для Киприана, но и для всей его эпохи и для всех христиан, его современников, предшественников и потомков 13). Поскольку «кафолика» едина, то из этого, по Киприану, следует] 14), что она не может быть одновременно внутри и вне себя.7 Полнота внутренней сосредоточенности исключает всякое ее существование вне этой полноты 15). Согласно Киприану, Церковь — запертый сад, сестра моя, невеста, заключенный колодезь, запечатанный источник (Песня Песней 4: 12). Если невеста Христова — запертый сад, то он не может быть открыт для чужих и непосвященных. Если она — запечатанный источник, то те, кто снаружи, не могут иметь доступа к нему.8 Все, кто вне Церкви, ей не принадлежат 16). Поэтому еретики и схизматики вне Церкви, иначе нужно признать, что они являются [единственной истинной] Церковью; но тогда у православных нет Церкви, [т. к. двум Церквам быть невозможно]. Таким образом, Церковь или у православных, или у еретиков, но она не может быть и у тех, и у других. Еретики и [схизматики] не внутри Церкви, а вне ее: они вне запертого сада, они не имеют доступа к заключенному источнику. Поэтому у кафолической церкви с еретиками и схизматиками нет ничего общего. Еретики веруют 17) не в того самого Отца, в которого веруют православные, и не в того Христа и Духа Святого. Если они проливают свою кровь во времена гонения, то они не свидетели 18) Христовы, их жертва бесплодна, как все бесплодно у них. Невеста Христова только одна, и кто не с нею, те против Христа. Сам Христос утвердил навеки единство Церкви, заповедав: И будет одно стадо и один Пастырь (Ин 10: 16). И это стадо — «католика», а не еретики [и схизматики], так как стадо одно, а еретики не состоят в стаде. В стаде только дети Церкви, а чтобы иметь Бога Отцом, надо прежде всего иметь Церковь матерью, но это невозможно для тех, кто хулит Отца и Христа Спасителя.

3. Итак, Церковь не может быть разделенной. Если та или иная местная церковь отпадает от Церкви, то она вне ее: она попадает в экклезиологическую пустоту. Отсюда Киприан делал вывод, имеющий огромное практическое значение: В отпавших от Церкви частях, т. е. в еретических и схизматических общинах, не может совершаться никаких таинств. Киприан, [главным образом], говорил о таинстве крещения но, если следовать за его мыслью, то сказанное им о таинстве крещения, в одинаковой мере распространяется на все таинства. [Позже богословская мысль и церковная практика стали признавать некоторые из таинств, совершенных в общинах еретиков и схизматиков, отвергая остальные.] По мнению Киприана, крещение, как и остальные таинства, установлены в Церкви и совершаются Церковью. Для него это была непреложная истина, которую он не уставал повторять. [Он не мог предвидеть, что позднейшее богословие отделит таинства от Церкви.] По Киприану, крещение и, как следствие, все остальные таинства, не могут быть отделены от Духа: где Дух, там и крещение, а где нет Духа, там нет и крещения. Но и Дух ни в коем случае не может быть отделен от Церкви, а Церковь ни в коем случае не может быть отделена от Духа. 19) Если еретики [и схизматики] могут совершать истинное крещение, то это значит, что они сдержат ту же веру и обладают той же истиной, [что и православные]. Это значит, что они имеют тот же Дух, дары которого преподаются в кафолической Церкви и, наконец, это значит, что они — «кафолика». Если это так, то православным остается только сложить оружие, сдаться в плен и сделаться рабами, предать диаволу заповеди Евангелия, законы Христовы, величие Божие… Пусть Церковь уступит место ереси, свет — тьме, вера — неверию, надежда — отчаянию, разум — заблуждению, бессмертие — смерти, любовь — ненависти. истина — лжи, Христос — Антихристу.9 Одна мысль об этом нелепа и даже кощунственна. Если еретики [и схизматики] могут крестить, то они обладают Церковью, а православные становятся еретиками, уступая им первенство, которое они имеют. На самом деле Церковь не у еретиков. потому что она одна и не может быть разделена на части и Дух Святой не у еретиков, потому что Он один и не может быть [у непосвященных] 20) и у внешних.10

III

1.[Учение Киприана о единстве Церкви, как об универсальном организме, было принято как католическим, так и православным богословием. Трагизм нынешней церковной ситуации более чем парадоксален, поскольку как одна, так и другая богословская наука придерживаются одних и тех же экклезиологических принципов.] 21)

Православное и католическое богословие считает 22), что существует единая истинная Церковь, и что двух Церквей не может быть. [Для Киприана и для современного богословия] положение это является абсолютной неизбежностью, проистекающей из универсальной экклезиологии. Отказ от этого тезиса был бы равносилен отказу от универсальной экклезиологии: двух универсальных Церквей не может существовать, иначе мы должны признать, что существует два Тела Христа.

[Между тем, в наше время христианская совесть не может смириться с грандиозным трагизмом разделения христианского мира. Этот бунт христианского сознания отражается 23) в богословской литературе, которая пытается внести корректив в учение Киприана о Церкви. [Пишут, что] за пределами Церкви имеется, как думал Киприан, не экклезиологическая пустота, а некоторое ущербленное существование Церкви, некоторые следы Церкви, в силу которых отделившиеся части Церкви продолжают жить церковной жизнью, и таинства продолжают в них совершаться. Этот корректив может дать некоторое удовлетворение христианской совести, но экклезиологически он является «non-sens». Согласно природе Церкви она или существует полностью, или ее нет, но частичного существования Церкви, ни тем более некоторых следов Церкви, быть не может. [Церковь одна во всей полноте своей природы, она есть единственная истинная Церковь, а ложной Церкви быть не может. Современное богословие готово принять, что то или иное еретическое сообщество сохраняет часть истинного учения и частично исповедует подлинную апостольскую традицию. Между тем, вторая поправка ничего не дает, т. к. эти сообщества не становятся Церковью из-за одного только факта частичного сохранения истинного учения и апостольской традиции. Только Церковь способна хранить истинное учение, вне Церкви все искажается. Этот тезис Киприана современное богословие не смогло опровергнуть. Остается в силе его дилемма: если существуют две церкви, то только одна из них представляет собою Церковь, но обе они ни в коем случае не могут быть Церковью истинной.] 24) В области универсальной экклезиологии мы не в состоянии преодолеть эту дилемму.

2. Теперь я могу вернуться к вопросу, поставленному выше: как рассматривают друг друга церковь католическая и церковь православная? [Если отвлечься от универсальной экклезиолгии, общей для обеих церквей], каждая считает другую схизматической, и [даже более того, еретической] общиной, потерявшей [полностью или частично] свою церковную природу, в силу отделения от истинной Церкви. [Нас не должно вводить в заблуждение привычное употребление слова «церковь», когда идет речь о православии или католицизме, ибо это употребление условно, и не подтверждено современным богословием. Для православных единственной истинной Церковью является церковь православная, для католиков — католическая.] 25) В области универсальной экклезиологии другого отношения не может быть. Проблема соединения православной и католической церкви должна исходить из этой реальности. Это предпосылка абсолютно необходима не только для решения этой проблемы, но и для ее постановки. Исходя из этой предпосылки, мы неизбежно должны признать, что проблемы воссоединения церквей в области универсальной экклезиологии не существует. [Эта проблема родилась из понятия разделения Церкви. Ни в православии, ни в католицизме до нынешнего времени такой идеи не было и, признаться, не существует и сейчас. Хотя в наши дни для того, чтобы охарактеризовать современное состояние христианского мира, мы часто говорим о разделении Церкви, эта формула не подтверждена ни учением католической церкви, ни учением церкви православной. Эта формула попросту свидетельствует о нашем желании смягчить остроту положения в Церкви и преодолеть сиюминутные трудности наиболее легким путем. Церковь по природе своей не может разделиться. Разделения нет, но есть выделение из Церкви разного рода еретических и схизматических сообществ, которые находятся вне Церкви только потому, что отошли от нее.] Нельзя поэтому ставить себе задачу соединение Церкви с «не-Церковью». Это означает, что проблема соединения православной и католической церкви сводится к возращению в лоно истинной Церкви той ее части, которая отделилась и перестала быть Церковью. Надо откровенно и честно признать, что так именно понимают проблему соединения одна и другая церковь. 26) Экуменическая идея в настоящее время настолько захватила христианское сознание, что одна и другая церковь избегают так открыто ставить эту проблему, а стараются облечь ее в форму наименее болезненную для одной стороны. При такой постановке догматические различия теряют свое первостепенное значение. Если одна церковь должна присоединиться к другой [путем возвращения в лоно истинной Церкви], то тем самым она должна принять их догматические учения. 27) Конечно, можно, как сейчас и делается, обсуждать догматические различия, но целью этих обсуждений является [не поиск согласия, достигаемого взаимными уступками (что в области догматики невозможно), но] принятие догматических истин [через их разъяснение] 28).

3. Соединение через присоединение предполагает предварительный вопрос, какая из двух церквей является «единой, святой, кафолической и апостольской Церковью»? Трагичность нашего церковного положения заключается в том, что этот вопрос был давно решен [как для одной, так и для другой церкви]. Каждая из двух церквей считает себя истинной Церковью, а следовательно, в системе универсальной экклезиологии, как указано [мною] выше, другая не есть Церковь. Каждая считает, что она содержит истинное учение и подлинное апостольское предание 29), соглашаясь отныне, что другая содержит его частично. Это является глубоким и основным убеждением каждой церкви. Если бы в какой-либо из них существовала хотя бы тень сомнения в этом, то, конечно, восстановление единства между ними было бы давно совершившимся фактом. 30)

Оставим в стороне внутреннее убеждение, и зададим себе вопрос: существует ли какой-либо объективный признак, по которому можно было бы судить об истинности одной из двух церквей? Этот вопрос, собственно, является беспредметным, т. к. в области веры объективных признаков не существует, во всяком случае таковых, которые были бы исчерпывающими. [Излишне говорить, что если бы такие признаки существовали, то объединение церквей давно стало бы свершившимся фактом.] Тем не менее для меня, как православного, позиция православной церкви по сравнению с католической является более устойчивой и твердой. Догматические различия, которые существуют между ними, возникли в полном размере только после разрыва. Православная церковь осталась при том учении, которое было общим достоянием кафолической Церкви до разделения. В глазах православных этот аргумент имеет огромное значение, [но он никак не может служить тем бесспорным признаком, по которому можно было бы судить об истинности Церкви] 31). В самом деле, если уж мы держимся за этот аргумент, то должно признать тогда истинными церквами несторианские и монофизитские общины, которые не желают принимать Халкидонский догмат. Если дальше идти в этом направлении, то нужно признать истинными церкви, вышедшие из Реформы, т. к. они основываются единственно на Священном Писании. 32) Само по себе догматическое развитие 33) того, что содержится в Писании, никак не может быть аргументом в пользу истинности или заблуждения. Оно могло бы быть использовано как аргумент, если признать, что догматическое раскрытие закончилось VII вселенским собором. Этот тезис является недоказуемым, [и его не должно допускать в православное богословие. Сейчас, например, изрядное число православных богословов принимает учение Григория Паламы, которое не было принято ни на одном вселенском соборе]. 34) Отсюда следует, что дело не в догматическом раскрытии, а в его содержании 35): [в какой мере оно основывается на Писании, Предании и учении cвятых отцов]? Тут мы снова попадаем в тупик, т. к. обе церкви 36) [ссылаются на Писание, Предание и на учения отцов]. Аргументы, выдвигаемые православным богословием против новых догматов католической церкви 37), не убедительны для нее, [так же как аргументы католического богословия не убедительны для богословия православного.]

Не имея возможности объективно решить, какая из двух церквей является истинной, мы тем самым не можем судить объективно, какая церковь должна присоединиться к другой. Для того, чтобы это было возможно, надо, чтобы одна из двух церквей осознала себя находящейся в заблуждении, а это в терминах универсальной экклезиологии означает признание себя не-Церковью. Каким образом одна из двух церквей может придти к такому осознанию? Как бы ни было искренне и горячо стремление к церковному воссоединению, как может одна или другая церковь решиться на экклезиологическое самоубийство? Сможет ли она, повторяя слова Киприана в цитируемом выше отрывке, отказаться от своего многовекового существования и от всей своей прошлой жизни? Допустим, что подобный шаг возможен из любви к истине, но каждая церковь считает себя истинной. [Как же может она, позабыв о прошлой жизни, осознать себя в заблуждении?] Если соединение церквей в области универсальной экклезиологии невозможно, т. к. в ней нет проблемы единства Церкви, то присоединение одной церкви к другой в этом смысле еще менее возможно. 38) Что бы ни делал Ватиканский собор, он не решит проблему воссоединения католической церкви с православной, т. к. он не в состоянии устранить тезис, что двух истинных церквей не может быть. Позиция Римской церкви, которая считает себя церковью истинной, является не только понятной, но и законной с точки зрения католического учения об универсальной церкви, впрочем, абсолютно аналогичная позиция православной церкви также понятна и законна.

4. Значит ли все это, что проблема воссоединения православной и католической церкви, а тем более других церквей, является утопией? Если это так, то что означает стремление современного христианского мира к воссоединению? Почему единство христианского мира, существовавшее, при всех оговорках, до XI века, оказывается в настоящее время утопией? Если раньше было единство, то оно и сейчас может быть, в противном случае, мы должны признать, что разделение есть нормальное состояние христианского мира и что древнее его единство было некоторым заблуждением. [В таком случае, это не мы ошибались, это Христос ошибался, когда говорил о едином стаде и едином Пастыре.] Поэтому напрашивается вопрос, действительно ли те препятствия, которые стоят на пути к воссоединению, непреодолимы? Мы видели, что они вполне реальны, но не обусловлена ли их реальность самой универсальной экклезиологией и вытекающим из него понятием единства Церкви? [Конечно, было бы преувеличением утверждать, будто учение об универсальной церкви явилось причиной разделения христианского мира, однако это учение, и в особенности, учение о единстве Церкви и о принципах этого единства, вполне ему благоприятствовало. Теперь, наконец, перейдем к рассмотрению вопроса о принципах единства универсальной церкви.]

IV

1. [Учение об универсальной церкви, в качестве «compago corporis ecclesiastici», требует, чтобы мы ответили на вопрос, каким образом обеспечивается единство целостного церковного организма и существует ли некий надежный признак принадлежности церкви к этому целому? Для Киприана это был вопрос исключительной важности, т. к. ответив на него, можно, наконец, узнать, действительно ли еретические и схизматические сообщества являются частью «кафолика»?] 39) Местная церковь, будучи лишь частью универсальной церкви, не содержит в себе принципа единства Церкви. Чтобы части универсальной церкви не распались в эмпирической действительности, принцип их единства должен находиться, если не вне их, то и не в них, а в их целом, т. е. в самой универсальной церкви, которая содержит эти части.

Принципом единства универсальной церкви, по Киприану, было единство епископата.11 40) Церковь едина, потому что один Бог, один Христос, одна вера. «Episcopatus unus est», т. к. одна кафедра Петра, в котором утвердилось единство.12 Один Бог и Христос один и одна Церковь и кафедра одна, основанная Господом на Петре. Другого алтаря нельзя устроить и нового священства нельзя учредить кроме этого единственного алтаря и этого единственного священства…13 Эту кафедру занимает весь епископат в целом, так что каждый епископ является преемником Петра, но только тогда, когда он состоит в епископате. 41) Вследствие этого каждый епископ, [в качестве епископа местной церкви, является епископом церкви кафолической, в которой существует всего одна кафедра, принадлежащая единому епископату, и каждый епископ — член его. Он] не выступает отдельно и самостоятельно от других, но все они образуют «согласную множественность» (concors numerositas). Как местные церкви образуют «корпус», в котором каждая теснейшим образом соединена со всеми, так и епископы образуют «корпус», в котором каждый объединен со всеми в полном согласии всего епископата.42) Хотя каждому из них вверена часть стада Христова14, но это не производит разделения епископата, который остается единым и неделимым.15 43) Множественность епископов в отношении к целому — епископату — явление второго порядка, но мы видим каждого, кому вручена часть стада Христова так же, как внутри «кафолика» мы видим каждую местную церковь. Церковь не распадается на части, и стадо не разделяется из-за различия частей и целого.16

Неудивительно, что при такой роли согласия в системе Киприана он придавал ему исключительное значение. [Не надо думать, будто Киприан представлял согласие епископов результатом некоего добровольного договора или соглашения. Личность не имеет значения, т. к. согласие епископов вытекает из самой природы епископата, природы идеальной, а не эмпирической.] 44)

По своей природе епископат — один единственный. В онтологическом единстве епископата не может быть несогласия, т. к. каждый его отдельный член совместно с другими обладает общей для всех кафедрой. Общее [(in solidum)] владение исключает несогласие и исключает несогласного члена, который с момента несогласия перестает иметь часть в епископате, а следовательно, согласие епископата и его единство остается ненарушенным. [Отдаление того или иного епископа от согласной множественности епископов влекло за собой отпадение его местной церкви от церкви универсальной, так как все (invicem) взаимосвязано. Итак, по Киприану, универсальная церковь и церковь местная, с одной стороны, епископат и епископ, с другой стороны, понятия коррелятивные.

2. Учение Киприана о епископате, как о принципе единства универсальной церкви, дает нам ее эмпирический признак. В самом деле, согласно Киприану, епископ является признаком принадлежности местной церкви к «кафолика», но епископ не сам по себе, а как часть согласной множественности епископов. Именно через него местная церковь, которая ему поручена, состоит в кафолической Церкви. Епископат, в свою очередь, является эмпирическим признаком «кафолика». Киприан говорил о Церкви, что она — запертый сад, запечатанный источник. Границы этого замкнутого целого очерчиваются епископатом, и вне этих границ Церкви нет. С другой стороны, границы местной церкви определяются властью епископа. К местной церкви принадлежат только те, кто с епископом, т. е. те, кто в его власти. Эту мысль Киприан с предельной ясностью выразил в своей знаменитой формуле: Епископ в Церкви, а Церковь в епископе; кто не с епископом, тот вне Церкви.17] 45)

3. Тезис Киприана о епископате, как об отличительном эмпирическом признаке принадлежности некоей церкви к церкви универсальной, сохранил свое значение до сего дня. Та или иная местная церковь состоит в «кафолика», если ее епископ находится в согласии со всем епископатом. Эта принадлежность обрела две формы 46): для католической церкви она обусловлена согласием с Римским епископом, [которое превратилось в юридическое подчинение ему;] а для [православных она обусловлена согласием с главой автокефальной церкви, частью которой местная церковь и является. Согласие с главой автокефальной церкви также приобрело характер юридического подчинения. В свою очередь, автокефальные церкви, не находясь в юридическом соподчинении, пребывают в согласии друг с другом.] 47)

V

1. [В универсальной экклезиологии Церковь Божия на земле предстает организмом вселенского масштаба, объемлющим все существующие на земле местные церкви. Все атрибуты Церкви: святость, единство, кафоличность, апостолат — относятся к этому универсальному организму. Местные церкви, как части церкви универсальной, не обладают сами этими атрибутами; они обладают ими только через церковь универсальную, при условии, что они являются частью ее. Таков основной тезис Киприана, а также и современной универсальной экклезиологии. Этому тезису противостоит другой: все указанные атрибуты Церкви принадлежат церкви местной. Этот тезис мы находим в первоначальной экклезиологии, которую я называю евхаристической экклезиологией.18 Основное различие универсальной экклезиологии от экклезиологии евхаристической состоит именно в противоположности этих двух тезисов, которая, естественным образом, отражается на концепции единства Церкви, и особенно на принципах этого единства.]

Как Тело Христово, Церковь во всей полноте проявляется в евхаристическом собрании каждой местной церкви, т. к. в Евхаристии Христос присутствует в полноте Своего Тела. Поэтому каждая местная церковь имеет всю полноту Церкви, т. е. она есть Церковь Божия во Христе. Полнота природы Церкви обусловливает ее единство 48), [выражающееся в евхаристическом собрании каждой местной церкви. В древности в каждой местной церкви было только одно евхаристическое собрание. И это не историческая случайность или доказательство недостаточного развития церковного устройства. Напротив, это есть выражение основополагающего принципа евхаристической экклезиологии:] Церковь пребывает там, где имеется евхаристическое собрание. Этот тезис можно выразить иначе: где Евхаристия, там Церковь Божия, [а где Церковь Божия, там Евхаристия]. Отсюда следует, что отличительным эмпирическим признаком Церкви является евхаристическое собрание. К местной церкви принадлежат те, кто участвует в ее евхаристическом собрании. Таким образом, эмпирически границы Церкви определяются границами евхаристического собрания.

Утверждая, что евхаристическое собрание является принципом единства Церкви, мы не исключаем тезис, о котором речь была выше, что отличительным эмпирическим признаком местной церкви является епископ, т. к. он включен в понятие Евхаристии. Евхаристическое собрание, по своей природе, не может быть без своего предстоятеля или, по установившейся терминологии, епископа. Основой служения епископа является евхаристическое собрание, что означает, что епископ — тот, кто предстоятельствует на евхаристическом собрании. [Следовательно,] когда мы говорим о евхаристическом собрании, мы говорим о епископе. Однако епископ, как принцип единства местной церкви в универсальной экклезиологии, не включен в евхаристическое собрание, а взят сам по себе, т. к. эта экклезиология отделяет его от евхаристического собрания. Это различие, с первого взгляда незначительное, имело огромные последствия для всего церковного устройства, и особенно для понятия единства Церкви. Для евхаристической экклезиологии 49) единство Церкви является действительно ее единством, т. к. оно есть единство Тела Христова, т. е. единство Самого Христа, 50) [и выражается конкретно в евхаристическом собрании.] В универсальной экклезиологии этот принцип неприменим, т. к. в Церкви, понимаемой как универсальный организм, нет и не может быть универсального евхаристического собрания.19 [Из положений этой экклезиологии, таким образом, вытекает то, что] принцип единства не лежит в самой Церкви, а в одном из ее элементов, а именно, в епископате. Отметим, что хотя значение этого элемента и является самым существенным, но он не выявляет всю Церковь. Отсюда, как мы видели, границы универсальной церкви определяются границами власти епископата. Все, что вне епископата, находится вне границ Церкви, а это неизбежно приводит нас к выводу, что то или иное еретическое или схизматическое общество, [даже при наличии евхаристического собрания,] не может быть Церковью. [Отсюда, исходя из положений универсальной экклезиологии, епископат не находится внутри евхаристического собрания, но над ним.]

2. [Каждая местная церковь с начала своего существования утверждала себя как автономная и независимая. Это бесспорный исторический факт, который ныне не подлежит обсуждению. Автономия и независимость местных церквей родились не по прихоти исторического процесса, но явились фактом внутренней церковной жизни, обусловленным самой природой Церкви. Это множество автономных и независимых церквей вовсе не было расколото, но напротив, пребывало в единстве. Вот вам другой исторический факт, который сейчас трудно опровергнуть. Единство местных церквей сложилось не внешним образом, подобно тому, как позже сформировались канонико-административные регионы, но по причинам внутреннего порядка, вытекающим из самой природы местных церквей. Каждая местная церковь объединяла в себе все местные церкви, т. к. обладала всей полнотой Церкви Божией, а все местные церкви едины, т. к. Церковь Божия пребывает в каждой. Поэтому единство местных церквей имеет совершенно особый характер: это не ассоциация частей Церкви или различных церквей, но это есть единство разных проявлений Церкви Божией в эмпирической действительности, что означает единство Церкви Божией с собою самой в разнообразии ее проявлений. В области евхаристической экклезиологии принцип единства местных церквей, как и единства Церкви Божией, лежит в самой местной церкви.

3. Единство местных церквей являлось не абстрактной величиной, а реальным фактом их существования. Благодаря этому единству исключена была возможность замыкания какой-либо местной церкви на себе самой: она не могла жить изолированно и оставаться безучастной к жизни других церквей. Этого не могло быть, т. к. то, что происходило в одной церкви, происходило и в другой, т. е. в Церкви Божией во Христе. С эмпирической точки зрения это означает, что каждая местная церковь принимала все, что происходило в другой церкви, и наоборот, все церкви принимали все, что происходило в одной из них. Любовное множество церквей принимало как свое собственное все, что делалось в каждой из церквей этого множества. Это принятие [acceptation] или, пользуясь привычным термином (с некоторым юридическим привкусом), эта рецепция не имела, впрочем, в своей основе ничего юридического, ни даже человеческого. Местная церковь, в которой пребывает Церковь Божия, свидетельствует о том, что совершается в других церквах, в которых Церковь Божия также пребывает; т. е. это есть свидетельство Церкви о самой себе или свидетельство Духа о Духе, пребывающем в Церкви. Одна местная церковь или множество их, принимая все, что совершается в других церквах, свидетельствуют о том, что совершающееся в них сообразуется с волей Божией и поэтому происходит в Церкви Божией во Христе. По этой причине даже самая маленькая церковь захолустного городка пребывала в полноте церковной жизни, в полном сознании того, что она — не частичка большого целого, а целое, в котором совершается все: как то, что происходит непосредственно в ней самой, так и во всем церковном единстве. В любой местной церкви ощутимо присутствовали и были живы полнота и единство Церкви.

В принципе любой акт какой-либо одной церкви подлежал рецепции остальных, но эта рецепция приобретала чисто эмпирический характер только если речь шла о самых важных и спорных вопросах. В остальных случаях, благодаря особому знанию, местная церковь понимала, что все, что она делает, будет воспринято другими церквами. Владея свидетельством Духа о самой себе, она знала, что в остальных церквах свидетельствует тот же Дух. В случае рецепции, она обычно ограничивалась главными церквами, и особенно церковью, первенствующей в объединении местных церквей. Все остальные церкви следовали за главными.20

4. Понятие рецепции означает, что местные церкви могут не только соглашаться с тем, что совершается в других церквах, но и отказать в этом одной или ряду других церквей.] 51) Отказываясь принять какой-либо акт, местные церкви свидетельствуют, что он не совершился в Церкви Божией. Этот отказ не имеет карательного характера, а является стремлением оказать помощь более слабой местной церкви, которая внутри себя допустила неправильности.21 [Если этот отказ в рецепции достигал цели, т. е. местная церковь признавала свои акты неправильными, то в любовном объединении местных церквей восстанавливалось согласие.] 52) Если, напротив, местная церковь отказывалась от предложенной помощи и, несмотря на отказ в рецепции ее актов, оставалась при них, тогда могло наступить прекращение общения между нею и другими церквами. Тогда она оказывалась вне любовного объединения местных церквей: она прекращала жить общей жизнью с другими церквами, замыкалась в себе и изолировалась от других церквей. Само по себе это изолирование одной или нескольких церквей указывало на неправильность их церковной жизни, т. к. изолирование свидетельствовало об ослаблении Любви и согласия в данной церкви. Случаи разрыва общения возникали почти с самого начала существования местных церквей. С точки зрения евхаристической экклезиологии такого рода факты вполне объяснимы: в самом деле, евхаристическое собрание каждой местной церкви является идеальным выражением Церкви Божией. [В остальном местная церковь лишь в большей или меньшей степени приближается к полному и совершенному выявлению Церкви. В этом сказывается результат эсхатологического напряжения, в котором Церковь пребывает в мире: в самом деле, живя по старине, Церковь уже является началом нового эона]. Поэтому в местной церкви, допускающей в себе кое-какие неправильности, всегда могут быть те или иные отклонения, временные или постоянные. 53)

5. Что означает этот «выход» из любовного объединения местных церквей, не-участие в гармонии, отдаление, как результат прекращения братского общения? Для Киприана, [а также для современной универсальной экклезиологии,] подобный разрыв означал, что «удалившаяся» церковь окончательно отсечена от универсального Тела Церкви. [Киприану казалось (и этот взгляд еще не устарел) вполне возможным отлучить заблудившуюся церковь и ее епископа от вселенской церкви, т. к. существовала, по его мнению, высшая власть церкви, которая могла совершить акт отлучения.] 54) Одна местная церковь не может отсечь другую от Церкви, т. к. это означало бы, что Церковь отлучает самую себя. Не может также этого сделать и все объединение местных церквей, [т. к. у него нет главенства над одной местной церковью.] Прекращение братского общения между объединением местных церквей, с одной стороны, и одной или несколькими церквами, с другой стороны, значит лишь то, что содержится в понятии «прекращение общения» с одной или рядом церквей, не более того. Это прежде всего прекращение евхаристического общения, которое выражается в том, что епископ местной церкви, с которой прекращено общение, а через него и все ее остальные члены, лишаются возможности принимать участие в евхаристических собраниях других местных церквей. И обратно, никто из состоящих в этих последних, не мог участвовать в ее евхаристическом собрании. Нужно отметить, что в древней церкви случаи реального участия в евхаристических собраниях других церквей были сравнительно редки: большей частью при переезде, временном или постоянном, одних членов церкви в другую.22

[Результатом прекращения общения было то, что все акты такой церкви оказывались не принятыми другими церквами.] Здесь надо указать, что в это время никто не ставил вопроса о действительности таинств, совершаемых в церкви, с которой остальные церкви прекратили общение. 55) В числе актов, которые подлежали рецепции, было поставление епископов. При прекращении общения поставления не были засвидетельствованы и приняты другими церквами. Отсюда естественно вытекало, что епископы других церквей не могли иметь общение с епископом, поставленным в церкви, с которой прекращено общение. Это не был вопрос о действительности таинства поставления, а об его рецепции. В крайнем случае можно сказать, что остальные церкви не знали, действительно ли поставление или нет. 56) Впервые Киприан поставил вопрос о действительности таинств, совершенных в схизматических общинах. Этот вопрос был для него неизбежен, ибо он рассуждал, исходя из положений универсальной экклезиологии. Позиция папы Стефана, о которой мы знаем в интерпретации Киприана, исходила из предпосылок древней экклезиологии, для которой этого вопроса не существовало.

Природа прекращения братского общения приводит к тому, что лишенная общения с другими церквами местная церковь как бы перестает для них существовать, т. к. не существует тех связей, через которые осуществляется общение, но, [несмотря на изоляцию,] она не перестает оставаться Церковью Божией. 57) Если считать, что такая местная церковь престала быть Церковью, то тем самым мы должны отказаться от единственного признака, по которому мы можем судить о существовании Церкви: где имеется евхаристическое собрание, там пребывает Христос, и там Церковь Божия во Христе. Этот признак применяется одинаково как ко всем церквам, которые состоят в любовном согласии множества церквей, так и к тем, которые от него отделены. Если бы этот признак служил мерою только внутри любовного согласия, то евхаристическое собрание потеряло бы свое абсолютное значение, а приобрело бы только относительное: в одних случаях оно было бы признаком Церкви, а в других нет. Что же касается тех церквей, с которыми было прервано общение в силу того, что в них евхаристическое собрание настолько изменило бы свою природу, что перестало быть тем, чем должно быть, то вопрос об общении или не общении с ними снимается, т. к. нет самого предмета общения. Для всего согласия местных церквей такого рода местная церковь перестает ею быть, т. к. в ней не может пребывать Церковь Божия. Больше этого мы ничего не можем сказать, т. к. нам дано знать, что Церковь там, где имеется евхаристическое собрание. Прекращение братского общения с одной или несколькими местными церквами, как бы оно ни было болезненно и как бы оно ни свидетельствовало о недолжном состоянии местных церквей, не является нарушением единства Церкви Божией, потому что ее единство проявляется, как было сказано выше, в каждой церкви. Это есть единство самой Церкви, а не ее проявлений в эмпирической жизни.

6. Такого рода положения евхаристической экклезиологии не являются некоторой богословской спекуляцией. Они находили свое выражение в исторической жизни не только до Киприана, который положил начало универсальной экклезиологии, но и после него, пока универсальная экклезиология, особенно на Западе, окончательно не утвердилась и когда идея прекращения братского общения затемнилась идеей отлучения тех или иных церквей от универсального организма. Я ограничусь здесь только указанием на несколько исторических фактов. Впрочем надо отметить, что наши сведения относительно церковной практики доникейского периода очень скудны и далеко не всегда вполне определены. Прежде всего я должен указать на пасхальные споры эпохи папы Виктора. Оставляя в стороне целый ряд неясностей, как будто бесспорно, что Римская церковь в лице папы Виктора отказалась принять практику Малоазийских церквей относительно празднования Пасхи. За Римом в этом вопросе последовали все остальные церкви. Тогда папа обратился с требованием, или скорее всего с предложением, к Ефесской церкви, которая тогда была руководящей в Малой Азии, отказаться от этой практики. В актах Виктора ничего особенного не было. С подобного рода предложением обратился Климент Римский к Коринфской церкви по поводу смещения пресвитеров или пресвитера. Почти нет сомнения, что Коринфская церковь последовала за Климентом, чем был кончен вопрос. Что касается Поликрата Ефесского, то он отказался принять предложение Виктора. В результате чего было прекращено общение Римской церкви, а также и остальных церквей, с Малоазийскими церквами. Наш единственный источник Евсевий, как человек иной эпохи, говорит, что папа отрезал или намеревался отрезать, от общего единства .23 Малоазийские церкви. Современные историки говорят об отлучении (excommunicatio) этих церквей.24 Если в этот термин мы будем вкладывать современное содержание, то это абсолютно неправильно. Все, что папа хотел сделать и что по-видимому сделал, было прекращение общения с Малоазийскими церквами, в силу которого эти церкви оказались вне объединения местных церквей. Людям этой эпохи, и особенно Виктору, не могла придти мысль, что Азийские церкви перестали быть Церковью Божией, а следовательно таинства, совершаемые в них, стали недействительными. Единственным результатом прекращения общения было изолирование Азийских церквей от остальных местных церквей, что, вероятно, и объясняет факт их исчезновения на некоторое время с исторической сцены. Нам, по крайней мере, ничего не известно об этих церквах вплоть до Никейского собора.

Далее, Евсевий указывает, что многие епископы не были согласны с Виктором. Евсевий дает ясно понять, что это несогласие относилось не к отказу рецепции практики азийских церквей, а к прекращению общения с этими церквами. По словам Евсевия, они советовали Виктору позаботиться о мире, единении и любви с ближними.25 В числе этих епископов был Ириней Лионский, выдержки из послания которого Евсевий приводит. Сначала, по словам Евсевия, он убеждает не отсекать целые церкви Божии. По словам того же самого Евсевия, Ириней был сторонником Римской практики в вопросе о праздновании Пасхи. Следовательно, Ириней, который писал от имени Лионской церкви, отказывал в рецепции азийской практики [так же, как это делал Виктор]. Однако он считал, что этот отказ не должен вести к прекращению общения. «Пресвитеры, жившие до Сотира, — говорил Ириней, — и управляющие той церковью, которою ты ныне управляешь, именно: Аникита, Пий, Игин, Телесфор и Сикст, как сами не соблюдали (четырнадцатый день), так и своих не обязывали следовать (их обычаю)… За этот обычай никто и никогда не был отвергаем».26 Более подробно Ириней говорит в связи с этим о путешествии Поликарпа к папе Аниките. По правде говоря, мы не знаем, о чем шел «спор» между ними, во всяком случае он шел о Пасхе, иначе Ириней не сообщал бы об этом в своем послании к Виктору, [посвященному этому празднованию]. «Блаженный Поликарп, — рассказывает Ириней, —пребывая в Риме у Аникиты, завел с ним спор о пустяках, но они тотчас согласились между собой, а об этом вопросе и спорить не хотели, потому что ни Аникита не мог убедить Поликарпа не соблюдать того, что … он всегда соблюдал, ни Поликарп не убедил Аникиту быть осмотрительным, ибо Аникита говорил, что он обязан сохранять обычаи предшествующих себе пресвитеров. Несмотря на такое состояние дела, они однако же находились во взаимном общении, так что Аникита по уважению к Поликарпу позволил ему совершить Евхаристию, и оба они расстались в мире, равно как в мире со всею церковию находились и соблюдавшие (четырнадцатый день) и не соблюдавшие».27 Я позволил себе привести выдержку из послания Иринея, т. к. это послание для меня необычайно важно. Я бы хотел здесь подчеркнуть следующее: Римская церковь отказалась принять практику Смирнской церкви относительно Пасхи, как и последняя отказалась принять практику Римской церкви. Не забудем, что в это время первенствующей церковью была Римская церковь, а потому ее рецепция имела огромное значение. Однако этот отказ в рецепции со стороны Римской церкви не повлек за собою прекращения общения между ними. Ириней, во свидетельство тому, рассказывает, как Аникита разрешил Поликарпу совершить Евхаристию в своей церкви. Отказ со стороны всего любовного объединения местных церквей в рецепции того, что происходит в одной или нескольких церквах, может повлечь за собою прекращение общения с ними, если они не желают отказаться от того, что не было принято остальными церквами. Однако это прекращение общения не имеет автоматического характера. Общение может не быть прервано, подобный разрыв является свидетельством оскудения «мира, единения и любви» между местными церквами. На примере так называемых пасхальных споров один и тот же факт в одном случае повлек за собою прекращение общения, а в другом не повлек. Рецепция является свидетельством Церкви о том, что совершается в Церкви.

Прекращение общения 58) является отдельным актом, [который не обязательно связан с отказом в рецепции,] и который, в свою очередь, должен быть подтвержден Церковью. Это подтверждение, или рецепция, тем более необходимо, что в этом акте очень часто действует человеческая воля в силу разных чисто человеческих причин. Рецепция является видом помощи сильной церкви более слабой, становясь, таким образом, выражением любви между ними. Что же касается прекращения общения, то оно зачастую является не помощью, а скорее средством для достижения тех или иных задач церковной политики.

7. Если мы от пасхальных споров перейдем к «крещальным спорам» эпохи Киприана Карфагенского, то мы найдем положение, подобное тому, что сложилось в эпоху папы Виктора. Римская церковь в лице папы Стефана отказала в рецепции решения Карфагенской церкви относительно приема в Церковь еретиков и схизматиков. Мы не знаем в точности как кончились эти споры. Во всяком случае, было бы недопустимым анахронизмом считать, что Стефан отлучил африканские церкви. Все, что мог сделать и что по-видимому сделал он, прервал с ними общение. Очевидно, ему и в голову не приходило выяснять, не перестали ли африканские церкви быть Церковью и действительны ли совершаемые там таинства? 59) Что касается Киприана, то его положение было необычайно трудным. Если исходить из его учения о Церкви, то Стефан выпал из «concors numerositas» епископов, а тем самым вывел себя из Церкви. Но Киприан не отважился рассматривать вопрос с этих позиций: в самом деле, каким образом та церковь, которая по его словам была «ecclesiae catholicae matrix et radix»28 оказалась бы вне универсального организма церкви. В споре со Стефаном ему пришлось вернуться на позицию старой экклезиологии и рассматривать Римскую церковь как не имеющую общения с африканскими церквами. Большой африканский собор 256-го года был победой Киприана внутри самого собора, но крахом его экклезиологической системы.

Мне представляется, что я могу закончить мой краткий исторический очерк и не касаться того, что происходило непосредственно перед первым Никейским собором и после него до 381-го года. Мы с трудом можем разобраться, что происходило в это время. Это был каскад отлучений епископов, большею частью взаимных. Собственно ни о какой рецепции этих отлучений нельзя говорить. Рецепция вытесняется правом, которое особенно ясно нашло свое выражение на многочисленных соборах этого времени. [К тому же, что еще печальней, рецепция была просто-напросто вытеснена произволом].

VI

1. Мне кажется, что я достаточно подготовил почву для того, чтобы перейти к основному вопросу этого очерка: каковы взаимоотношения католической и православной церкви [с позиций евхаристической экклезиологии]? Из того, что сказано выше, их отношения определяются тем, что между ними нет братского общения. Отсутствие общения между ними есть исключительный факт в истории церкви. Действительно, мы имеем дело не с прекращением общения одной или нескольких церквей с другой или другими местными церквами. С одной стороны, мы видим католическую церковь, которая, в силу развития церковного устройства, стала колоссальным каноническо-административным целым, а с другой, ряд автокефальных церквей, которые не составляют такого рода единого целого. Католическая церковь не имеет общения ни с одной православной церковью, как и ни одна православная не имеет общения с католической церковью. Линия разделения между двумя церквами фактически совпадает с географическими и культурными границами Востока и Запада. Несомненно, что эти географические факторы повлияли на разрыв общения между этими двумя группами церквей, [но в наши дни они во многом утратили первостепенное значение]. Однако, я думаю, что неправильно считать эти факторы решающими, как это иногда делается, как будто они определили неизбежность этого процесса отделения западной и восточных церквей. [Исторически никакой неизбежности не было и быть не могло. Если бы она была, ее бы почувствовали сразу, а не спустя долгие века. Нужно добавить, что] прекращение общения имело место не только между Востоком и Западом, но и среди восточных церквей и среди церквей западных, правда не в таких размерах.

2. Прекращение общения между католической и православной церковью есть исторический факт. Дело не в самом факте, а в том, как понимать и оценить его. Что означает прекращение общения между этими группами церквей? С точки зрения евхаристсической экклезиологии, прекращение общения есть действительно прекращение общения между церквами, а не разрыв между церквами и группами общин, которым отказывается в обладании церковной природой, по крайней мере полноты церковной природы. Для евхаристической экклезиологии и православная церковь, и церковь католическая являются Церковью или, точнее, каждая местная церковь обеих групп остается Церковью, как до «разделения», так и после него. Я поставил термин «разделение» в кавычках, т. к. собственно разделения не было и нет. Церковь Божия во Христе осталась и остается единой. Прекращение общения не могло произвести разделения в Церкви, которая по своей природе не может быть разделенной на части. Можно допустить этот термин, но понимая под ним отсутствие общения, которое вызвало отделение православной и католической церкви. Каждая группа замкнулась в себе, живет своей собственной жизнью и если интересуется другой, то только в целях борьбы и взаимного обличения в ереси. Это и есть неполнота церковной жизни, которая, однако, не затрагивает природу Церкви Божией. Более того, это и есть доказательство греховного состояния местных церквей в эмпирической реальности, ибо таким образом разделяется то, что Бог соединил в одно любовное единство [но это состояние греховности никоим образом не касается «Una Sancta»]. 60)

Поскольку православная и католическая церкви остаются Церковью Божией, то конечно, никакого вопроса о действительности таинств той или иной церкви не может существовать. Они действительны внутри каждой церкви и для нее. Для другой церкви они не являются засвидетельствованными и принятыми в силу отсутствия общения между ними.

3. Почему, как и когда наступило прекращение общения между православной и католической церквами? Я не имею возможности подробно рассматривать эти вопросы, т. к. для этого потребовалось бы специальное исследование. Я хочу сделать только два замечания. Первое, относительно даты 1054 года «разделения» церквей. Принято считать эту дату условной: «разделение» было либо раньше, либо позже этой даты. Это только отчасти правильно. Всякое прекращение общения всегда связано с определенной датой. 1054 год был той датой, когда прекращение общения между Римом и Константинополем стало совершившимся фактом и оно не возобновилось до настоящего времени, несмотря на ряд попыток в этом направлении. Другое дело, если мы поставим вопрос, было ли оно полной неожиданностью? «Разделение» было, конечно, подготовлено предыдущей историей. Более того, общение часто нарушалось еще до 1054 года. Само собой разумеется, что прекращение общения Рима и Константинополя не сразу распространилось на все восточные и западные церкви, а также следует особенно указать на то, что прекращение общения между двумя большими церквами далеко не сразу воспринято было церковным сознанием, [которое весьма медленно привыкало к факту «разделения»].

Второе замечание относится к вопросу, что именно произошло в 1054 году, что вызвало «разделение»? Этот вопрос было бы правильнее формулировать так: какие новые факторы возникли в начале XI века, которые в 1054 году смогли стать причиной «разделения»? Оставим в стороне вопросы церковно-государственной политики и отметим, что никаких новых догматических разногласий не возникло, никаких новых обычаев, касающихся церковной жизни или литургической практики, не появилось. Возникшая вслед за разделением полемика шла относительно разногласий, которые существовали раньше. Эта полемика оставляет впечатление, что ее целью было оправдать «разделение», а не объяснить его. Даже поверхностное знакомство с этими полемистическими произведениями способно у нас сейчас вызвать грустную улыбку, за которой кроется наше сознание трагизма «разделения», вызванного греховной человеческой волей, которая сознательно или бессознательно разорвала согласие церквей.

4. 61) Если не становиться на конфессиональную точку зрения, насколько это возможно для богослова, то мы должны признать, что [в споре между католической и православной церквами], позиция православной церкви более благоприятна, чем позиция римско-католической церкви. В православном богословии и в православной жизни нет ничего, что бы не могло быть принято католической церковью, т. к. православные церкви ничего существенно нового не внесли в церковную жизнь по сравнению с тем, что в ней было в начале XI столетия. Чтобы оправдать прекращение общения со стороны католиков, католическая церковь ссылается на тот факт, что православная церковь не принимает учений, которые получили характер догматов католической церкви и которые возникли (за исключением учения о «Filioque») после «разделения» церквей. Собственно, нельзя говорить о неприятии тех учений, которые разделяют в настоящее время церкви, т. к. они возникли в то время, когда уже не было общения между ними. Если делать предположения о том, что «могло бы быть, если бы…», то может быть эти учения не получили бы характер догматов, если бы не было нарушено общение. Мне нет необходимости перечислять эти учения, а особенно заниматься их опровержением. С моей точки зрения, наиболее бесплодным и вредным для церковного мира является полемическое богословие. Оно только усиливает разделения, а не способствует их преодолению. Несомненно, что в числе догматических разногласий наиболее существенным является учение о примате римского епископа и вытекающее из него учение о его непогрешимости. В этом согласны католические и православные богословы, но между тем, немыслимо видеть в этих учениях самую существенную причину разделения. Я знаю, что вызову не только возражения, но и раздражение католических богословов, т. к. с моей точки зрения эта причина является не церковной, а церковно-правовой. [Это, в конце концов, вздорная причина, потому что в Церкви нет власти, основывающейся на праве.] 62)

5. Я перехожу к последнему вопросу моего этюда. Может ли быть преодолено прекращение общения между группой православных церквей и католической церковью? 63) Я вновь хочу подчеркнуть, что речь идет о прекращении общения между церквами, а не об отношениях между единой истинной Церковью и отпавшей ее частью, которая сохраняет некоторые следы Церкви, а потому собственно в полном смысле не может быть названа церковью. 64) Прекращение общения [между церквами, как причина нарушения единства, основанного на согласии местных церквей,] остается в плоскости эмпирической жизни и не касается глубин церковной жизни. [Исходя из положений евхаристической экклезиологии,] когда мы участвуем в евхаристическом собрании, то мы объединены не только с теми, кто участвует в это время в евхаристических собраниях православной церкви, но и католической церкви, т. к. всюду совершается одна и та же Евхаристия, а не разные Евхаристии. [Мы совершенно об этом забыли, т. к. в сознании нашем идея евхаристического единства вытеснена идеей единства канонического.] В нашем разделении мы еще не дошли до такой степени, чтобы отрицать взаимно действительность Евхаристии 65). [Впрочем, в ходе истории не раз случались события, в этом отношении достойные сожаления.]

Если мы определим отношения между католической церковью и церковью православной, как разрыв братского общения между ними, то можно будет сказать, что возобновление этого общения явилось бы концом великой схизмы. [Тезис этот бесспорен, ибо он не вызывает возражения ни у одной из сторон. Вопрос в том, чтобы узнать,] при каких условиях может произойти возобновление общения между церквами? Естественней всего ответить, что возобновление общения возможно, если исчезнут причины, вызвавшие прекращение общения [или вызывающие его в настоящее время,] или если эти причины потеряли значение. С первого взгляда может показаться, что позиции универсальной и евхаристической экклезиологии в этом вопросе совпадают, но в действительности имеется на лицо глубокое различие.

Устранение разногласий, особенно догматических, является «conditio sine qua non» для присоединения отколовшейся части к единой кафолической церкви, точнее, как я указывал, условием, при котором отколовшаяся часть вновь может стать Церковью. [Такова точка зрения универсальной экклезиологии, тогда как] в области евхаристической экклезиологии имеется две группы церквей, которые обладают полностью церковной природой. Прекращение общения между ними последовало, как результат [продолжающегося] неприятия тех или иных учений. [Выше я отмечал, что] будучи связаны друг с другом, эти акты — непринятие и прекращение общения — являются разными. Если фактически обычно один акт следовал за другим, то в этом нет никакой абсолютной обязательности. Отказ в рецепции может и не влечь за собою прекращения общения между церквами. Как церковный акт прекращение общения должно соответствовать воле Божией, но в истории оно большею частью было результатом греховной человеческой воли, действующей по церковно-политическим соображениям. «Разделение» Рима и Константинополя в 1054 году не было обусловлено разногласиями в области догматической, т. к. они существовали до этого времени и не мешали общению Рима и Константинополя, каким бы непрочным оно ни было. Разделение произошло не только в силу церковно-политических причин, но в большой степени явилось результатом психологии действующих лиц [этой драмы. Следует добавить, что разделение Рима и Константинополя было оправдано;] 66) однако, оно не достигла той цели, ради которой прекращается общение: способствовать преодолению догматических разногласий. Наоборот, это разделение вызвало почти полную изоляцию обеих церквей и ослабление, а затем полное прекращение любовных уз, которые должны связывать церкви. Думать, что устранение догматических разногласий является условием объединения церквей, равносильно тому, чтобы утверждать себя в разделении 67). Современное церковное сознание как православной, так и католической церкви, за очень редкими исключениями, воспринимает разделение церквей, как болезненное состояние, как грех перед Любовью. Усилием любви, несмотря на различия, общение между церквами может быть возобновлено и объединение православных и католической церквей может быть восстановлено. Если я имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, то я ничто (1 Кор 13: 2). Через усилие этой любви православная церковь может восстановить общение с католической церковью, несмотря на догматические разногласия с нею, не требуя от ка-толической церкви отказа от тех учений, которыми она отличается в настоящее время от православной, т. к. любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится (1 Кор 13: 4). Если православная церковь находилась бы в братском общении с католической 68) до первого Ватиканского собора, то она могла бы, не принимая решения собора, не прерывать своего общения, покрывая правдою Любви неправду догмата. Католическая церковь может, если для нее божественная правда выше [воли] человеческой, согласиться на то, чтобы не требовать от православной церкви принятия новых догматов. Внутри себя она бы осталась такой, какая она есть, с тем содержанием и с теми учениями, что и в настоящее время. Конечно, для этого надо усилие любви, необходима великая жертва, некоторый отказ от себя. Замкнуть учение о папской власти пределами католической церкви означало бы для Рима высший жертвенный порыв ради дела воссоединения любовного единения церквей. [Речь вовсе не идет о том, что католическая церковь должна признать учение о папской власти «teologoumenon»-ом. Пусть догмат останется догматом, но только догматом, не признанным остальными церквами.] Если отбросить все, что накопилось около этого учения, если отказаться от всех крайностей, то современное церковное сознание готово принять в нем то, что содержалось с самого начала в древней церкви.29 Для православного сознания учение о папской власти, включая сюда и догмат о непогрешимости, является догматически неправильной интерпретацией древнего учения о Церкви и в частности учения о церковной рецепции. Не Запад, а Восток первоначально способствовал усилению значения Римской церкви. Не на Западе, а на Востоке один из великих епископов накануне своей мученической смерти в Риме торжественно провозгласил Римскую церковь «председательствующей в любви».30 Для православного сознания нет нужды стремиться преуменьшать значение этого свидетельства. 69) В Любви, как выражении существа Церкви, и через Любовь, в которой Церковь живет, Римская церковь первая. Ее любовь выходит за ее пределы и широким потоком распространяется по всем церквам. Признание первенства было получено Римом с Востока, когда еще сам Рим этого не требовал. Любовь … не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла,.. все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит (1 Кор 13: 5–7). Когда Рим потребовал от Востока признания своего примата, когда он отказался от любви, т. к. не пожелал верить, что любовь все покрывает и всему верит, когда он на место Любви поставил право, то Восток отказал ему в этом требовании, и не потому, что Новый Рим желал того же для себя, но из полноты Любви: церковная жизнь в своей глубине не может отказаться от Любви в пользу права, ибо Любовь — основа жизни.

Если бы жертвенным порывом любви со стороны Римского епископа любовное согласие церквей было бы вновь восстановлено, то в этом согласном множестве церквей Римская церковь заняла бы то место, которое она занимала в древнее время. С точки зрения эмпирической церковной политики от этого Рим не проиграл, а выиграл бы. Для «церковных политиков» Ватикана, после ряда неудачных попыток привести разные вероисповедания, особенно православие, в лоно католической церкви, должно быть ясно, что эта задача неосуществима. При воссоединении любовного единения без принудительного навязывания примата, Рим приобрел бы через Любовь больше, чем он сейчас имеет через право. Вероятно, как и в древнее время, значение рецепции Римской церкви было бы тем, что и раньше до разделения церквей: [голос Рима стал бы во всех отношениях решающим]. Эти соображения церковной политики, вытекающие из человеческой воли, которой вообще не должно быть в Церкви, должны отступать перед необходимостью следовать воле Божией, действующей в Церкви. Не есть ли воля Божия в том, чтобы было восстановлено братское общение между церквами, нарушенное человеческой волей. Противление воле Божией само по себе свидетельствует о неправде той церкви, которая вопреки этой воле утверждает себя в разделении. Правда на стороне той церкви, которая в настоящее время в сознании своей прежней греховности, вызвавшей разделение, стремится к восстановлению союза любви церквей. Мы верим, что близок час, когда католическая церковь, подавив человеческие страсти, протянет братскую руку 70) православной церкви. Мы верим, что протянутая рука не повиснет в воздухе. 71) Перед лицом непримиримости, в которой мы находимся, сильнее должно быть чувство любви, чтобы примером любви победить эту непримиримость. 72)

6. Говоря о возможности возобновления общения между католической церковью и церковью православной, [вопреки существующим ныне разногласиям,] я этим самым не имею в виду подорвать значение догматических формул, а еще меньше утверждать догматический индеферентизм или релятивизм. Дело идет не о догматах, которые остаются тем, что они есть, 73) а дело идет об общении церквей. Если бы православная церковь возобновила общение с католической церковью, то это не влекло бы за собой отказа от ее учения и обязательства принять учения католической церкви. Если бы католическая церковь возобновила свое общение, то она не была бы обязана отказаться от своих учений. Возобновление общения не преодолело бы догматических разногласий, но и состояние прекращения общения, в котором находятся православная и католическая церковь, их не преодолевает [и не сможет преодолеть никогда]. Обычное возражение против возможности возобновления общения заключается в том, 74) что одни учения являются истинными, а другие ложными. Это возражение бьет мимо цели, т. к. никто об этом не спорит. Вопрос заключается в том, могут ли церкви при различии догматических убеждений находиться в общении? Таким образом, вопрос сводится к понятию Церкви, а не к догматическим учениям. Конечно, в идеале местные церкви должны быть в полном догматическом согласии. В истории этот идеал никогда не был осуществлен. История не знает ни одной эпохи, когда догматическое согласие было абсолютным, ни до, ни после, ни во время Никейского собора. Между согласными группами в это время было в действительности не меньше разногласия, чем между враждующими группами. Достаточно вспомнить фигуру Маркелла Анкирского, которого защищал Афанасий Великий, а вслед за ним и Рим. Все, к чему мы можем стремиться, 75) это — тождество догматических формул, без гарантии того, что за этим тождеством действительно лежит догматическое согласие. История догматических движений свидетельствует, что одна и та же формула могла объединять ряд церквей, догматически неодинаково мыслящих, и разъединять те, между которыми по содержанию учения не было разногласия. В некоторых случаях легче найти догматическое единогласие, чем установить тождество догматических формул, а в других случаях наоборот. 76) Во всяком случае обрести догматическое единогласие, как в формулах, так и в их содержании, легче между церквами, находящимися в братском общении и живущими единой церковной жизнью, чем между церквами, прервавшими общение. Внутри согласного союза церквей отказ в рецепции тех или иных учений является сдерживающей силою. При разделении церквей рецепция автоматически теряет свое значение. Мы всегда забываем, что прекращение общения по одной причине, даже вполне законной, вызывает в дальнейшем все большее разъединение. [Для нынешнего положения вещей восстановление братского общения между православной церковью и церковью католической не станет простым отрицанием] 77) существующего разделения как не бывшего, но будет его постоянным преодолением силою Любви, т. е. Церковью и в Церкви. Не сводится ли в конечном счете причина разделения церквей к тому, что одни утеряли правду догматического учения, а другие — правду любви, или вернее, что одни и другие утеряли и одно и другое. Утерянная одними правда догмата не является ли иногда свидетельством об утере правды любви другими, т. к. догматическая неправда часто бывает следствием охлаждения любви. Нельзя восстановить правду догматического учения у других, не восстановив у себя правду любви Христовой. Когда Любовь вновь станет основой жизни всех церквей, тогда в ее свете догматические разногласия, которые в настоящее время представляются непреодолимыми, будут разрешены. 78) Христианские народы поставили знание выше любви, забыв о том, что мы все отчасти знаем и отчасти пророчествуем (1 Кор 13: 9). Когда любовь станет выше знания, тогда и знание станет совершеннее. Знание не противостоит любви и любовь не исключает знание, так как в Церкви мы познаем через любовь. 79) И когда каждый христианин и все христиане познают вместе, что любовь выше разделения и что само разделение является грехом перед Богом, тогда попранная правда любви будет восстановлена, а с нею и силою ее — правда догмата. 80)

«Блаженный Поликарп, — рассказывает Ириней, — пребывая в Риме у Аникиты, завел с ним спор о пустяках, но они тотчас согласились между собой, а об этом вопросе и спорить не хотели, потому что ни Аникита не мог убедить Поликарпа не соблюдать того, что он всегда соблюдал, как, впрочем, и ученик Господа нашего Иоанн, да и другие апостолы; ни Поликарп не убедил Аникиту быть осмотрительным, ибо Аникита говорил, что он обязан сохранять обычаи предшествующих себе пресвитеров. Несмотря на такое состояние дела, они однако же находились во взаимном общении, так что Аникита по уважению к Поликарпу позволил ему совершить Евхаристию, и оба они расстались в мире, равно как в мире со всею церковию находились и соблюдавшие (четырнадцатый день) и не соблюдавшие».31

1) …о соединении православной и католической церквей (я пока употребляю термин церкви в обычном его словоупотреблении).

2) …соединяющие православную и католическую церковь По просьбе автора мы намеренно оставили написание слова «церковь» в большинстве случаев с маленькой буквы. (Это редакционное замечание находится в обоих вариантах текста. — Ред.)., и противопоставило их друг другу, как исключающих одну другой.

3) Если не считать категорического «non possumus» Московской патриархии. Вряд ли правильно заявление, которое как-будто было сделано архиепископом Никодимом в Нью-Дели, что статья в журнале «Вестник Московской Патриархии» не выражает оффициального мнения М.П.

4) Эти догматические различия мыслятся очень широко. Они включают и эклезиологические вопросы о примате и непогрешимости, что вполне естественно, так как эклезиология не является самостоятельной областью, а входит в состав догматики. Если догматические различия были причиной разделения, то естественно, объединение возможно только при устранении их.

5) …отказавшись от всех своих заблуждений.

6) Поэтому весьма сомнительно, чтобы пошла католическая церковь по этому пути.

7) …даже при всех возможных оговорках. Это «богословие схизмы», по выражению о. А. Шмемана, включает вопрос, поставленный выше об единстве Церкви.

8) …признание Церковью одной и другой части разделенной Церкви в значительной степени уменьшает значение догматических расхождений.

9) Как ни важны сами по себе догматические учения, они не отражаются на спасении, что является задачей Церкви.

10) Об этом упоминает вскользь о. А. Шмеман, а прямо он был поставлен о. Г. Флоровским, но применительно только к православной церкви.

11) Это означает ли, что сумма местных церквей выявляет единую Церковь? Части единой универсальной церкви не имеют самостоятельной природы.

12) Я ограничусь только некоторыми указаниями, так как современное учение об универсальной церкви может быть вполне понято только в свете учения Киприана о Церкви.

13) Это была неоспоримая истина не только для Киприана, но и для всей эпохи, как для предыдущей, так и последующих. Киприан был прежде всего епископом, а потом теоретиком, поэтому вопрос об единстве Церкви ставился им не сам по себе, а в применении к эмпирической жизни. В эмпирическом бытии единая Церковь является в виде множественности местных церквей. На вопрос, как сохраняется единство Церкви при этой множественности церквей, Киприан отвечал применением к этой множественности учения апостола Павла об органическом строении тела Церкви. Подобно тому, как в Церкви различаются отдельные ее члены, так Церковь в эмпирическом порядке состоит из отдельных местных церквей, как ее членов. Церковь имеет вселенский характер, так как она распространена по всему миру и охватывает все существующие местные церкви. Полнота и единство Церкви принадлежат этой распространенной церкви, а не отдельным местным церквам, которые, как члены Церкви, обладают только частью полноты церковной природы. Все местные церкви составляют единое Тело Христово, но эмпирически Церковь является до некоторой степени суммой слагаемых — отдельных частей. Поэтому Киприан говорил о связанном и соединенном единстве: «кафолика». По другому выражению Киприана, все вместе взятые местные церкви представляют совокупность церковного тела. Соединение это подобно соединению души с его телом. Поэтому для Киприана части «кафолика» не производят разделения или рассечения самой Церкви на несколько самостоятельно существующих частей. Церковь разделена на отдельные части, но это разделение происходит внутри самой Церкви. Как члены тела, т. е. отдельные христиане, не имеют самостоятельного существования, так и существование местных церквей обусловлено их пребыванием внутри «кафолика». Разделение Церкви на части не есть еще разделение самой Церкви. Для Киприана Церковь остается единой и неделимой. Церковь… одна и не может делиться и Дух Святой… один. Здесь не заключается никакого противоречия. Как в Церкви различие членов не создает разделения — членов много, но тело одно — так существование местных церквей не создает рассечения или разделения тела «кафолика», так как последняя дана ранее первых. Христианин, как член Церкви, существует только в Церкви, но отделившись от нее, он выпадает из нее, так ка он не может существовать отдельно от Церкви, так и местная церковь является только тогда частью «кафолика», если она состоит в «consors numerositas», но если она отделяется от него, она также выпадает из Церкви. Если было бы возможно самостоятельное существование отдельных частей, то это значило бы, что Церковь не одна, а ее столько, сколько частей. Из единства Церкви вытекает полная невозможность разделения Церкви на части, которые бы существовали независимо друг от друга, как отдельные Церкви.

14) Таковы основные принципы учения об универсальной Церкви, согласно Киприану. Универсальная Церковь является Телом Христовым, а потому она есть организм, в котором отдельные местные церкви являются ее частями. Из единства Церкви следует…

15) …а следовательно и какую либо возможность разделения, подобно тому, как нельзя разделить дом на отдельные части.

16) …и не имеют доступа к ней. Она полностью внутри себя.

17) …если только они веруют

18) …(мартирес)…

19) Поэтому только в святой Церкви крещальная вода рождает словесных овец стада Христова. Вне «кафолика» вода не способна никого родить, так как вне Церкви она не очищает, а оскверняет. Поэтому никто не может быть крещен вне Церкви.

20) …у еретиков…

21) Таковы основные тезисы универсальной экклезиологии. Они были восприняты церковным сознанием за исключением одного, а именно учения Киприана о таинствах. Это было не столько изменением учения об универсальной церкви, сколько вопросом, категорически разрешенным для Киприана, о действительности таинств в еретических и схизматических общинах. Сама история Церкви поставила этот вопрос. Киприан имел дело с небольшими схизматическими общинами, главным образом со схизмой Новациана, которая в его время не получила еще широкого распространения. Что касается схизмы Новата, то она была настолько незначительной и исчезла сама по себе, что она не могла волновать Киприана. Он, конечно, не мог предвидеть разделения христианского мира на восточную и западную половину, но если бы он его предвидел, то, конечно, он бы не изменил своего отношения к таинствам, совершаемых в еретических и схизматических общинах, так как в противном случае ему бы пришлось отказаться от своего учения об единстве Церкви, а это повлекло бы за собой отказ от универсальной экклезиологии. Мы видели, что для Киприана не существовало идеи разделения Церкви. По своей природе Церковь не может быть разделенной. Разделения нет, но есть только отпадения от Церкви разных еретических или схизматических общин, которые самым фактом своего отделения от Церкви оказываются вне Церкви. До почти самого последнего времени альтернативы этой идеи не существовало ни в православии, ни в католичестве, и собственно ее нет и в настоящем времени. Если мы в настоящее время говорим часто, чтобы охарактеризовать современное состояние христианского мира, о разделении Церкви или о разделении церквей, то такого рода формулы не оправдываются ни учением католической, ни православной церкви. Эти формулы свидетельствуют о нашем стремлении смягчить церковное положение, в котором мы находимся и преодолеть его на наиболее легком пути. Если в истории произошло то, что мы называем разделением единой Церкви на православную и католическую церковь, то не есть ли наш долг воссоединить существующие отдельные церкви или части единой церкви в одно целое. Более того, мы готовы признать, что это разделение является не только результатом греховной человеческой воли, но оно является грехом Церкви, тем самым мы признаем, что Церковь погрешима. Другими словами, мы вводим не вполне точно формулированное новое учение о Церкви. Признание греха Церкви есть не что иное, как признание погрешимости самого Христа, так как Церковь есть тело Христа. Попытка оправдать тезис о греховности Церкви через утверждение, что Церковь есть богочеловеческий организм, ничего не объясняет. Это есть не что иное, как применение Халкидонского догмата к Телу Церкви. Если даже такого рода применение этого догмата, которое в самом догмате не содержится, к Церкви является оправданным, то оно никак не может объяснить погрешимость Церкви, так как человеческая природа во Христе является непогрешимой.

22) В настоящее время православная и католическая церковь
(я употребляю привычные формулы) считает…

23) Или мы должны признать, что обе церкви входят в состав единой универсальной церкви, но тогда встает вопрос, почему они оказываются разделенными и почему одна и другая церковь отказывается признать друг друга. Христианская совесть не может примириться с грандиозностью разделения. Это находит отражение…

24) Для православной, как и католической церкви, только она является истинной Церковью во всей ее полноте, а следовательно другая не есть Церковь, а есть только еретическое или схизматическое общество. Только эта истинная Церковь содержит полностью истинное учение и сохраняет полностью истинное апостольское предание. Схизматическое или еретическое общество может содержать часть истинного учения и сохранять частично апостольское предание, но это не делает ее Церковью. В полной силе остается поставленная еще Киприаном дилемма: либо одна или другая является Церковью. Если православная церковь признает католическую церковь, как действительно церковь, то она тем самым отрицает, что она есть церковь.

25) Позиция католической и православной церкви в этом вопросе является абсолютно тождественной.

26) Это есть соединение через присоединение. В догматической области не может быть сговора на почве взаимных уступок.

27) …которые являются выражением откровений истины.

28) содержимых в той или иной церкви.

29) …полностью…

30) Для меня, как православного, в этом нет сомнения.

31) …но я понимаю, что он не исчерпывает всего вопроса.

32) …которое не содержит «эксплицитэ» догматов, формулированных вселенскими соборами.

33) …или, точнее, согласно церковной терминологии, догматическое раскрытие…

34) В самом деле, почему догматическое развитие должно было бы закончиться в конце VIII века.

35) …которое было причиной разрыва между церквами…

36) …считают, что они сохранили истинное учение.

37) …имеют для нее всю свою силу и являются решающими…

38) Созыв нового собора вызвал надежды, что он будет способствовать воссоединению христианского мира. На чем основаны эти надежды никто еще до сих пор не указал. Эти надежды объясняются народившимся желанием церковного единства, но в порядке реальности они представляются иллюзией. Что может сделать новый собор, чтобы действительно способствовать воссоединению церквей? Новый ватиканский собор будет, а иным он не може быть, собором католической церкви. Последняя вправе ожидать от него много для самой себя, но в какой мере эти решения, касающиеся внутренней жизни католической церкви, окажут влияние на правосланую церквовь? Что касается догматической области, то в самой католической богословской литературе мы находим откровенное признание, что никаких изменений в ней не следует ожидать. С таким признанием нельзя не считаться. В самом деле, можем ли мы предположить, что предполагаемый собор пойдет даже на частичное изменение догматических учений католической церкви? Самое большое, что мы можем предположить, что собор даст автентичное разъяснение некоторых догматов, в частности, догмата о непогрешимости папы, который рассматривается как главное препятствие к воссоединению православной и католической церкви. Толкование, которое может дать собор, не может быть таковым, чтобы после него от самого догмата ничего не осталось.

39) 1. В господствующей, в настоящее время, универсальной экклезиологии, как это уже было отмечено выше, имеется непоследовательность, согласно этой экклезиологии Церковь заключается внутри себя самой. Вне ее нет Церкви, а следовательно, если нет Церкви, то и нет таинств. Это был один из основных тезисов Киприана. В настоящее время от этого тезиса отказалась универсальная экклезиология. Католическая церковь признает все таинства православной церкви, а таинство крещения она признает во всех конфессиях, где оно совершается с призыванием трех Лиц Святой Троицы. Практика православной церкви не является однообразной. В то время, как русская церковь признает в свою очередь все таинства католической церкви, греческая церковь отказыается признавать таинство крещения, совершаемое в католической церкви, а следовательно и все остальные ее таинства. Учение греческой церкви вполне последовательно и находится всецело в линии экклезиологии Киприана. Я могу здесь не касаться вопроса, почему возникла эта разница между русской и греческой церковью. Для меня это не имеет значения, тем более, что эта разница не была результатом влияния католического богословия на русскую практику. Что означает взаимное признание таинств католической и русской православной церковью? Каковы бы ни были богословские обоснования возможности совершения таинств вне Церкви, они не могут устранить экклезиологического тезиса, что таинства совершаются в Церкви. Признавая действительность таинств в обществах, не принадлежащих Церкви, мы этим самым признаем их Церковью. Следовательно, в учении об универсальной церкви имеется некоторая неправильность, т. к. нельзя одновременно признать еретические и схизматические общины, как находящиеся вне Церкви и в то же время признавать действительность совершаемых в них таинств, хотя бы даже и частично.

2. Мы видели, что тезис Киприана о совершении таинств в Церкви, и только в ней, вытекает из его учения об единстве Церкви, а это последнее обусловлено его учением о самой Церкви.

Церковь Божия на земле является универсальным организмом, охватывающим все существующие на земле местные церкви. Все атрибуты Церкви — единая, святая, кафолическая и апостольская Церковь — относятся к этому универсальному организму. Местные церкви, как части универсальной церкви, обладают этими атрибутами, если они состоят в этом универсальном организме. Таков основной тезис Киприана, а также и современной универсальной экклезиологии. Этому тезису противостоит другой: все указанные атрибуты Церкви принадлежат каждой местной церкви, которая и есть во всей полноте Церковь Божия во Христе. Этот тезис мы находим в первоначальной экклезиологии, которую я называю евхаристической экклезиологией. Этот второй тезис почти исключает первый, но это не означает, что мы имеем дело с разными церквами. Перед нами только два типа экклезиологии, предметом которых является одна и та же Церковь Божия. Это разные понимания одной и той же Церкви, которая существует независимо от нашего ее понимания. В этих разных системах экклезиологии понятие единства Церкви приобретает разный смысл. Для Киприана, как и для универсальной экклезиологии, единство принадлежит универсальной церкви. Это вполне естественно, т. к. только универсальная церковь обладает полнотой Церкви. Для него местные церкви не могут иметь полноты Церкви, т. к. они являются частями Церкви, а следовательно, через них единство Церкви не находит своего выражения. Если в экклезиологическом сознании Киприана, местные церкви, как части тела Христова, являются вторичными по отношению к целому, то в эмпирической жизни части выступают раньше целого и заслоняют собой целое. В эмпирической жизни универсальная церковь, как целое, воспринимается, как сумма частей. Характеризуя эмпирическое единство частей, Киприан употреблял такого рода термины, которые указывают не на органический характер этого единства, а почти на их механическое соединение. При допущении существования отдельных частей Церкви органическое строение Тела Христова в эмпирической жизни выявляется в виде неорганического их единства.

40) Учение об этом единстве Киприан строил приблизительно так, как единство Церкви, причем единство Церкви постулировало для него единство епископата и обратно. [De unit., V.]

41) Употребляя юридический римский термин «corpus», Киприан утверждал, что в едином епископате каждый его отдельный член совместно с другими владеет кафедрой Петра. В силу этого, каждый епископ является епископом всей кафолической церкви. Киприан повторил слова папы Корнилия из его письма к нему, в котором Корнилий воспроизводил заявление раскаявшихся римских исповедников. Один Бог, один Христос Господь, Которого мы все исповедуем, один Дух Святой, а потому в кафолической Церкви должен быть один епископ. Здесь любопытно отметить совпадение мыслей Корнилия и Киприана, несмотря на разное понимание «кафолика». Для Корнилия кафолическая Церковь есть каждая местная церковь и, в частности, главным образом Римская церковь, а для Киприана кафолическая Церковь — универсальная церковь, как совокупность всех местных церквей. Поэтому для Корнилия один епископ в «кафолика», а для Киприана один епископат.

3. В эмпирической действительности епископат, в котором каждый его член имеет свою часть совместно со всеми, проявляется в виде множественности епископов. Эта множественность епископов является следствием того, что «кафолика» в эмпирическом бытии проявляется в виде ее отдельных членов, местных церквей, объединенных в «concors numerositas». Как Христова Церковь во всем мире разделена на многие члены, так и единый епископат распространяется в согласной множественности многих епископов. Множественность епископов есть только распространение в эмпирической жизни единого епископата, а потому эта множественность образует единство.

42) Согласие, полное и совершенное, как гармония в музыке, является той связью, которая объединяет епископов в эмпирической жизни и не дает им распасться на отдельные части.

43) Если в идеальном порядке единство епископата вытекает из единства Церкви, то в эмпирическом существовании единство епископата охраняет единство церквей. Последние являют «concors numerositas», так как согласие множественности епископов связывает их между собой. Таким образом согласие цементирует епископов в одно целое, а с другой стороны, существующее согласие соединяет местные церкви в одно тело.

44) Выпад того или другого епископа из согласной множественности влек за собой разрыв в теле церкви, т. к. одно с другим взаимно связано.

45) 4. Учение Киприана об единстве Церкви давало эмпирический признак кафолической церкви. Согласно Киприану, епископ является признаком принадлежности местной церкви к кафолической церкви, но епископ не сам по себе, а если епископ состоит в согласной множественности епископов, что в свою очередь определяет эмпирический признак всей кафолической церкви. Это — епископат. Епископ, состоящий в епископате, состоит в «кафолика», а через него местная церковь, которая ему поручена, состоит в кафолической церкви. С другой стороны, если епископ является эмпирическим признаком местной церкви, то границы местной церкви определяются властью епископа. Отсюда следует, что границы универсальной церкви определяются границами власти епископата, в котором каждый епископ местной церкви состоит. В истории церкви, после Киприана, это принцип стал основой всего церковного устройства.

По своей природе Церковь едина, как Тело Христово. Как мы видели выше, Киприан говорил о Церкви, что она запертый сад, запечатанный источник. Это замкнутое целое очерчивается епископатом. Вне границ епископата имеется экклезиологическая пустота. Местная церковь состоит в «католика», если она возглавляется епископом, состоящим в епископате. Потому, как указано выше, для Киприана не было сомнения или колебания, что отпадение епископа от согласной множественности епископата, выводит его церковь из границ «кафолика».

V. 1. Учение Киприана о Церкви, как универсальном организме, неизбежно привело его к учению об епископате, как эмпирическом признаке единства Церкви. Единство множественности местных церквей сохраняется епископатом, как целым. Однако множественность местных церквей постулировала множественность епископов, составляющих епископат. Их единство охраняется их согласием. Киприан возложил на епископат, точнее, на согласие епископов, всю тяжесть сохранения эмпирического единства местных церквей. Он считал, что это согласие вытекает из природы самого епископата, но в действительности оно было эмпирическим фактором. Если даже допустить правильность учения Киприана, что епископат занимает одну кафедру Петра, то из этого не следует, что каждый член епископата должен быть в согласии с другими и всем епископатом. История показала, что Киприан переоценил значение епископата и его силы, смешав его идеальный образ с реальным, Он в самом себе испытал, как непрочно это согласие епископов. Ему самому пришлось оказаться в полном несогласии с епископом, который занимал кафедру, откуда проистекало, по мнению Киприана, единство Церкви и епископата. Идеального согласия не существовало даже среди епископов, находящихся в сфере его влияния, особенно среди нумидийских и мавританских епископов. В дальнейшем история опровергла тезис Киприана о согласии епископата. Он, конечно, не мог предвидеть, что вскоре после его мученической смерти с наступлением мира в церкви настанет эпоха борьбы епископов между собою, внутри самого епископата за правовую власть в церкви. В дальнейшей истории, особенно в никейский период, несогласие епископата очень часто было причиной расколов в церкви. Если за разногласием епископов лежали догматические вопросы, то они очень часто осложнялись чисто личными причинами, которые обостряли догматические разногласия.

Тем не менее…

46) …каждая из которых имеет свое основание в учении Киприана.

47) …православной церкви несколько неопределенным общением ее с епископатом, или более узко, общением с главой автокефальной церкви. В том и другом случае оно получило правовой смысл.

2. В другом аспекте содержится учение о единстве Церкви, а особенно его принцип.

48) Не может быть разных церквей, так как тело Христово одно, как и один Христос. Если местная церковь есть Церковь Божия, то ее единство находит свое выражение в местной церкви, а не вне ее. Принципом единства является евхаристическое собрание, которое только одно в каждой местной церкви. Евхаристия, в которой пребывает полнота Тела Христова, была бы невозможна, если бы местная церковь была бы только частью Церкви Божьей. Это означает, что…

49) О евхаристической экклезиологии см. мои труды: Le Sacrement de l’Assemblee, в: Internationale Kirchliche Zeitschrift, 1956, Heft 4; L’Apotre Pierre et l’evкque de Rome, в: Theologia, vol. XXVI, Афины, 1955; La doctrine de la primaute la lumiere de l’ecclesiologie, в: Istina, 1957, № 4; L’Eglise, qui preside dans l’Amour в: La Primaute de Pierre dans l’Eglise orthodoxe. Neuchatel, 1960.

50) Это было высказано апостолом Павлом с необычайной силою: Разве разделился Христос? разве Павел распялся за вас? или во имя Павла вы крестились? ( 1 Кор 1: 13).

51) 3. Каждая местная церковь есть Церковь Божия во Христе. В эмпирической действительности существует не одна местная церковь, а множество их. Только короткое время после актуализации Церкви в эмпирической действительности Иерусалимская церковь была единственной, а затем количество их беспрерывно стало расти. Не исключает ли этот исторический факт ее единства? Не означает ли это, что в эмпирической действительности существует не одна, а множество церквей? Если это так, то не переходит ли вопрос об единстве Церкви Божьей в другую область, а именно в вопрос об единстве местных церквей. Это тот вопрос, которым «соблазнился» Киприан. Ему казалось, что единство местных церквей является непрочным. Еретики и схизматики нарушали это единство. Перед его мысленным взором представлялось другое единство, которое казалось идеальным: единство Римской империи, которое в его время казалось несокрушимым. Возможно, что он знал учение Сенеки о Римской империи, как «сома», главой которой был Император, но во всяком случае свое учение об единстве универсальной церкви он строил по схеме учения об Империи. Как большинство его учений, это учение логически оказалось незавершенным. Во главе Тела Церкви он поставил не Римского епископа, а епископат, не заметив и не почувствовав сразу, что единство епископата, заключавшееся в его согласии, окажется еще более непрочным, чем единство местных церквей, которое его пугало своей непрочностью.

4. Вопрос об единстве местных церквей остается до настоящего времени вопросом, отчасти разрешенным, отчасти неразрешенным. Для католического богословия единство церквей сохраняется Римским первосвященником. Это единство достигнуто ценою уничтожения местных церквей. В мировом организме католической церкви не существует древних местных церквей, а имеются диоцезы, как чисто административные части универсальной церкви, всецело находящиеся в зависимости от Рима. Пользуясь некоторой очень ограниченной автономией во внутренних делах диоцеза, епископы их являются исполнителями предначинаний высшей церковной власти, перед которой они ответственны. В ином положении находится вопрос об единстве местных церквей в православном богословии. Понятие древней местной церкви также исчезло в православном богословии, но вместе с тем оно не приняло полностью понятие Церкви как единого универсального организма. Оно признает в нем существование отдельных частей в виде автокефальных церквей, на которые были перенесены атрибуты древних местных церквей, независимость и самостоятельность, что сохранилось в терминологии. Эти автокефальные церкви продолжают именоваться поместными, что является искажением самого термина «местная церковь». Если в католической церкви диоцез чисто административная единица, то автокефальная церковь является национально-государственной единицей, не вытекающей из природы Церкви, как Тела Христова. Опять же перед нами тот же вопрос, как сохраняется единство этих так называемых «местных церквей»? Школьное богословие любит говорить о духовном единстве, основанном на единстве веры и предания, православных местных церквей, т. е. автокефальных церквей, но оно забывает указать, как это единство проявляется в эмпирической жизни. Фактически, эти автокефальные церкви живут обособленной жизнью, ревниво оберегая свою автокефалию от вмешательства в ее так называемые внутренние дела, подобно тому как суверенное государство не терпит вмешательства других государств в его внутренние дела. Обычно аналогия проводится еще дальше: поместные церкви составляют некоторую федерацию, единство которых должно выражаться в вселенском соборе, при нынешнем положении в общеправославном соборе. Это чисто теоретическое утверждение, которое не находит своего применения в жизни. Только в самое последнее время православные церкви стали чувствовать потребность в общеправославном соборе. Этот последний рассматривается настолько необычным явлением в православном мире, что его подготовка потребует продолжительного времени. Если мы допустим, что предполагаемый общеправославный собор действительно состоится, то будет ли он манифестацией единства Церкви Божией во Христе? Автокефальные церкви, согласно господствующему в православном богословии учению являются частями вселенской церкви. Каким образом механическое сложение или собрание частей Церкви может выявить Церковь Божию? Даже в универсальной эклезиологии целое должно предшествовать частям, а не целое составляется из частей. Во всяком случае вопрос об эмпирическом выявлении единства православной церкви остается нерешенным. Преимущество нашего времени перед прошлым заключается в том, что этот вопрос об эмпирическом единстве местных православных церквей поставлен.

5. Все указанные трудности относительно проблемы единства местных церквей в православной церкви вызваны тем, что этот вопрос переносится из области евхаристической экклезиологии в область универсальной экклезиологии. В первой этот вопрос ставится совсем иначе. Строго говоря, вопроса об единстве местных церквей в евхаристической экклезиологии не существует.

Согласно евхаристической экклезиологии в местной церкви, возглавляемой епископом, выявляется вся полнота и единство Церкви Божией. В эмпирической действительности этих проявлений Церкви Божией не одно, а множество, в силу чего существует множество местных церквей. Это множество совсем особого рода, так как Церковь одна как в отдельной местной церкви, так и во всем множестве их. Мы настолько привыкли в нашем эмпирическом сознании, что согласно евклидовой арифметике один плюс один составляет два! Этой аксиомы в области экклезиологии не существует. Сколько бы мы не складывали отдельные местные церкви, сумма их составит всегда одну и ту же Церковь Божию, которая всегда проявляется во всей полноте и во всем своем единстве. Поэтому местные церкви не являются отдельными церквами и не являются частями Церкви. Множественность местных церквей не нарушает единство Церкви Божией, которое уничтожает множественность ее выявления. В Церкви единство и множественность не только преодолимы, но содержатся одно в другом. В эмпирической жизни единство Церкви проявляется во множественности местных церквей, а множественность их сохраняет их единство. Одно и другое соотносительно в Церкви. Поэтому единство местных церквей не является никаким вопросом, так как единство церквей входит в природу ее. Это означает, что единство местных церквей имеет онтологический характер, а не является некоторым соединением частей. Каждая местная церковь содержит в себе все местные церкви, так как она выявляет Церковь Божию.

Исключая вопрос об единстве местных церквей, евхаристическая экклезиология не исключает вопроса, как это единство проявляется в эмпирической жизни. Необходимое условие этого заключается в том, что это проявление должно соответствовать природе самой Церкви и выражать единство всей Церкви, а не некоторых элементов Церкви, которые потом принимаются за всю Церковь. Будучи независимой и самостоятельной, каждая местная церковь не может быть изолированной от других и жить своей отдельной жизнью. Общность жизни местных церквей является не только всем известным и никем не оспариваемым историческим фактом, но она вытекает из природы местных церквей, в которых полностью проявляется манифестация Церкви Божией. Изолированность местных церквей была бы отрицанием полноты ее как Церкви Божией. Каждая местная церковь соединяет в себе все местные церкви, так как она обладает полнотой Церкви Божией, а все местные церкви соединены, так как во всех них пребывает одна и та же Церковь Божия. Это означает, что объединение местных церквей выявляет единство Церкви Божией, которая не может разъединится или распасться на части. Если в каждой местной церкви и во всех местных церквах пребывает Церковь Божия, то из этого следует, что то, что происходит в одной из них, происходит не только в ней, а во всех местных церквах, потому что все происходит в Церкви Божией. Поэтому единство местных церквей не есть некоторая отвлеченная величина, а реальный факт существования Церкви Божией в эмпирической действительности. Это единство эмпирически выражается в их согласии между собою. Опять же это согласие вытекает из природы местных церквей и оно является свидетельством единства Церкви Божией, так как несогласие между местными церквами означало бы несогласие внутри самой Церкви Божией или несогласие Церкви Божией с самой собою.

Таким образом, местные церкви, оставаясь независимыми и самостоятельными, образуют объединение. Это объединение совсем особой природы, а потому не может быть сравнено ни с какими другими эмпирическими объединениями. В нем отдельная часть его не больше самого объединения и объединение не больше его отдельных частей. Оно не является административно-каноническим объединением. Так как в основе его не лежит право, а любовь отдельной местной церкви к другой и другим. Местная церковь не может не любить других местных церквей, так как Церковь не может не любить самую себя. В этом объединении местных церквей каждая местная церковь абсолютно равноценна другой, так как каждая из них является Церковью Божией, но тем не менее между ними существует иерархия, основанная на их авторитете. В силу того, что каждая местная церковь, как и их совокупность, выявляет Церковь Божию, она принимает как свое собственное все, что делается в другой церкви и все местные церкви принимают как свое собственное то, что делается в каждой из них. Это принятие (рецепция) является свидетельством каждой местной церкви и всех их о том, что все происходит в Церкви, и обратно, только то, что происходит в Церкви Божией, происходит в местных церквах. По своей природе это свидетельство одинаково для всех местных церквей, но его авторитет различен. На этом основана иерархия местных церквей. В силу иерархии авторитета среди местных церквей должна иметься одна церковь, которая имеет высший авторитет. Это первенствующая церковь в объединении местных церквей, которой была с конца II века Римская церковь. Ее принятие (рецепция) предполагала рецепцию других местных церквей, которые следовали добровольно за ней, а потому она не уничтожала их рецепцию. как она не уничтожала рецепцию первенствующих церквей в более узких объединениях местных церквей, которые появились в широком союзе всех местных церквей. В принципе все акты местной церкви, относятся ли они к жизни, дисциплине и вероучению, подлежат рецепции всех местных церквей, но фактически они ограничиваются рецепцией главных церквей, а особенно первенствующей церкви О роли первенствующей церкви см. мой труд L‘Eglise qui preside dans l‘Amour.

6. Будучи свидетельством Церкви о Церкви, или Духа, пребывающего в Церкви, о Духе, рецепция не может иметь автоматического характера. Другими словами, это означает, что местные церкви через первенствующую церковь могут отказать местной церкви или даже ряду местных церквей в рецепции того или иного акта, который произошел в ней.

52) В этом оказании помощи восстанавливается нарушенное равновесие между церквами.

53) Прекращение общения не всегда следует за отказом в рецепции, а только в особо тяжких случаях отклонения от нормы церковной жизни.

54) Подобно тому как недостойный член местной церкви мог быть отлучен от Церкви, так и местные церкви могли быть от нее отлучены. Для Киприана отлучение от вселенской церкви было вполне возможно, так как, по его мнению, в вселенской церкви имелась власть в лице епископата. Епископат мог исключить из своего состава отклонившегося от истины или нарушившего церковную дисциплину епископа, а через него ту местную церковь, управлению и заботам которого она была поручена, если она не пожелает отказаться от исключенного из епископата епископа. В свою очередь каждая местная церковь, нарушившая правило веры и жизни, может быть исключена из Тела Церкви, а вслед за нею и епископ, если он пожелает разделить участь своей церкви, так как епископ в церкви и церковь в епископе.

55) Хотя рецепции подлежали все акты, в том числе и таинства, но фактически только наиболее важные или спорные,

56) Что касается таинства крещения, то обычно его рецепция ограничивалась пределами той местной церкви, в которой оно совершалось. Рецепция остальных церквей как бы молчаливо следовала за этой рецепцией.

57) Такого рода состояние является своего рода заболеванием церковного организма, но не смертию его.

58) …которое всегда совершается по инициативе одной или нескольких местных церквей…

59) Если этот вопрос стоял бы перед ним, то он. конечно, решил бы его в соответствии с его решением относительно таинства крещения, совершаемого у схизматиков.

60) Не возвращаясь к тому, что мною было сказано относительно универсальной экклезиологии. я здесь должен добавить, что в этой системе отделение православной и католической церкви является неизбежностью, хотя и печальной и трагической. «Una sancta» не может иметь общения с той частью универсального организма церкви, которая перестала быть Церковью, иначе бы пришлось признать существование не одной, а нескольких Церквей. Если говорить о греховности. то она не лежит на «Una sancta», а на той части, которая от нее отделилась.

61) Для меня более важным является вопрос, чем вызвано в настоящее время «разделение»?

62) Для меня это означает, что правовой момент играет наибольшую роль в разделении.

63) …которая представляет церковно-административное единство, в котором продолжают существовать местные церкви?

64) Поэтому, как я говорил выше, нынешнее состояние католической и православной церкви является прекращением общения и ничем больше, в силу которого нарушено было согласное единство местных церквей.

65) …несмотря на некоторые различия в учении о Евхаристии и ее ритуале между православной и католической церковью.

66) После 1870 года возобновление общения стало необычайно трудным, так как к тому, что существовало в XI веке присоединились новые догматические разногласия. Допустим, что прекращение общения в XI веке, которое перешло затем в прекращение общения между восточными и западной церквами, было оправдано

67) ..и ставить разделение выше любви.

68) …и любовное множество церквей не было бы нарушено…

69) Римская церковь председательствует в любовном множестве церквей.

70) …своей сестре…

71) Если это случится, то вина будет не на Риме.

72) Мы веруем, что невозможное человеку возможно Богу и что воссоединение любовного единства церквей может произойти в наше время, еще в нашем эоне, а не в начале эсхатологических времен.

73) …т. е. откровенными и непреложными истинами…

74) …что разница догматических учений обуславливается тем…

75) …и все, что мы можем достигнуть…

76) Мы не находим догматического единогласия не только между церквами, но и внутри церквей между ее членами, так как догмат не есть только логическая истина, но факт духовной жизни. Поэтому не следует забывать, что внутри православной и католической церкви нет абсолютного догматического единогласия.

77) В настоящее время мы наблюдаем некоторую тенденцию к возобновлению общения несмотря на догматические разногласия. Католическая церковь не считает обязательной для «присоединения» к ней формулу «Filioque», считая ее абсолютной истиной. Не только католическая, но и православная церковь готова возобновить общения с монофизитскими и несторианскими церквами, считая, что догматическое разногласие с ними вербального характера. В действительности, по крайней мере по отношению к монофизитским церквам, догматическое различие между православной церковью и церквами, не принявшими Халкидонского догмата, гораздо больше, чем между нею и католической церковью. Конечно, между православной и католической церковью имеется не только вербальное разногласие, а подлинное догматическое разногласие. Требовать, чтобы одна или другая церковь приняла бы, как условие восстановления их объединения, учения другой, или отказа от своего учения означает забывать, что нельзя принудительно заставить принять истину. Догматическое согласие возможно достигнуть только через восстановление братского объединения церквей, а не в порядке обсуждения догматических разногласий на соборах или в конференциях.

7. Задача восстановления любовного единства церквей имеет два аспекта: (1) более внешний — восстановление братского общения между церквами и (2) более внутренний — преодоление церковного сепаратизма внутри самих церквей. Этот последний аспект является не менее важным, чем первый. Независимо от того, как будет разрешена задача восстановления братского общения между церквами, задача преодоления замкнутости церковной жизни представляется как очередная. Церковный провинциализм, который появился как следствие церковной замкнутости, возникшей после разделения церквей, указывает на недолжное ослабление духа кафолической Любви, которая несовместима ни с церковной замкнутостью, ни с провинциализмом. Все церкви, которые проникнуты духом замкнутости и провинциализма, грешат против своей кафолической природы. Полнота в единстве и единство в полноте Церкви Божией во Христе стремится не замкнуться в себе и отмежеваться от других церквей, а распространить любовь на возможно большее количество объектов. Подлинная полнота кафолической природы Церкви не мирится с провинциализмом, так как она включает в себя универсализм как необходимый свой элемент. Поэтому сам по себе провинциализм указывает на несовершенство кафолической природы местных церквей. Догматическая чистота учения перестает быть правдой Христовой, если она влечет за собою утверждение в разделении христианского мира, противясь воли Христовой: да будет един Пастырь и едино стадо. Правда Христова заключается в утверждении себя в единстве и в постоянном преодолении разделения, как греховного состояния. Это не есть простое отрицание…

78) Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится (1 Кор 13: 8).

79) Основа мысли и жизни в Церкви есть знание любви, так как Бог есть Любовь.

80) Да будут все едино: как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино, — да уверует мир, что Ты послал Меня
(Ин 17: 21).

Православная община
электронная версия журнала BETA

№34 1996 год

Проповедь

Протоиерей Всеволод Шпиллер:
Слово в неделю о Закхее. (из проповедей в Николо-Кузнецком храме) 10 мин.

Священник Георгий Кочетков:
Проповеди на Рождество Христово и Святки (январь 1992г.) 78 мин.

Миссионерство и катехизация

Патриарх Московский и всея Руси Алексий II:
О миссии Русской Православной Церкви в современном мире 16 мин.

Богословие и философия

Священник Георгий Кочетков:
К публикации статей о.Сергия Булгакова и о.Николая Афанасьева «Una Sancta» 3 мин.

Протоиерей Сергий Булгаков:
Una Sancta (Булгаков) 27 мин.

Протопресвитер Николай Афанасьев:
Una Sancta (Афанасьев) 123 мин.

Богослужение и таинства

Протопресвитер Александр Шмеман:
К вопросу о литургической практике (письмо моему епископу) 34 мин.

Информация

Советуем прочитать 2 мин.

Православная община электронная версия журнала BETA

Протопресвитер Николай Афанасьев: Una Sancta (Афанасьев)

На память Иоанну XXIII, Папе Любви

I

II

III

IV

V

VI

№34 1996 год

Проповедь

Протоиерей Всеволод Шпиллер: Слово в неделю о Закхее. (из проповедей в Николо-Кузнецком храме) 10 мин.

Священник Георгий Кочетков: Проповеди на Рождество Христово и Святки (январь 1992г.) 78 мин.