Молитва в практике оглашения первого этапа
Миссионерство и катехизация
40 мин.
Наставляя на оглашении в христианской вере и жизни, Церковь передает своему новому, пока еще неполному члену и «закон молитвы». Принимая этот закон, оглашаемый стоит перед задачей «научиться различать, какая молитва доходит до «потолка», т. е. до «первого неба», какая — до «второго неба», т. е. имеет лишь магическое действие, а какая — до «третьего неба», т. е. до Божьего жилища, принося соответствующий плод — личный ответ Бога в сердце, изменяющий не только настроение, но и внешнюю и внутреннюю жизнь
[1, с. 27]. При решении этой задачи оглашаемому предстоит различить в законе молитвы букву и смысл и породивший их дух, избежать опасности объективации и достичь благотворной свободы открытого Богу сердца.
Основная оппозиция, которая задает направление при любом из трех подходов верующего к молитве, — исследовании, практике и передаче опыта познания и практики, есть оппозиция свободы и закона.
Канон (закон) молитвы по своему содержанию неразрывно связан с Писанием и Преданием. Предание хранит открытую в Писании истину о Боге, мире и человеке. Эта истина имеет свою реализацию и в форме молитвы. Усвоение истины является для оглашаемого проблемой. Если она обличена в форму молитвенного канона, правила, то оглашаемый стоит перед опасностью пойти по широкому пути религиозного формализма (механическая вычитка молитвенного правила) и душевной нетрезвенности любого типа из-за непонимания смысла канонических молитв.
Чтобы избежать этой опасности необходимо, в первую очередь, соотнести корпус канонических молитв со статусом оглашаемого как неполного члена Церкви.
I. Закон молитвы как канон содержания (о чем молиться)
Оглашаемому не следует предлагать молитвы таинственного, мистико-аскетического, а на первом этапе даже аскетико-этического содержания. В богослужении это разграничение дано естественным способом. Оглашаемый обычно еще не участвует в таинственных богослужениях, а синаксарные, даже в части священнических молитв, не говоря уже о псалмах, вполне ему доступны. Молитвы, содержащие догматический элемент, редки. В основном — это заключительные славословия Св. Троице.
Этого нельзя сказать об утреннем и вечернем правиле. В его составе есть молитвы со значительным догматическим элементом. Для примера можно взять молитву св. Антиоха из вечернего правила. Если последовать святоотеческому правилу заключать свой ум в слова молитвы, тогда оглашаемому придется объяснить, что в этой молитве означают такие выражения, как «Слово Отчее», «немерцающим светом, Духом Твоим Святым» и проч.
Эти особенности канонической молитвы таят для новоначального типичное искушение — перепрыгнуть сразу через несколько ступеней и пуститься в изучение богословских тонкостей, не освоив азов духовной жизни. Очень вероятен и противоположный ход — полный отказ от понимания, что чревато превращением молитвы в мантру. Даже молитва, нацеленная на аскетическое решение этических проблем, не может предъявляться оглашаемому как обязательное требование; более уместен переход к ней на втором или на третьем этапе оглашения (о различии этапов см. свящ. Георгий Кочетков. «Возможная система оглашения в Русской Православной Церкви на современном этапе», Православная община, 1991, № 1).
Принципиально в пределах досягаемости оглашаемого первого этапа находится Псалтирь и молитва своими словами, которые друг другу не противостоят, но взаимно друг друга дополняют.
Использование Псалтири во многом должно увязываться с работой оглашаемого по актуализации голоса собственной совести и познанием и исполнением воли Божией. Сами псалмы, являясь молитвами, т. е. обращением человека к Богу, одновременно заключают в себе и сильно развитый учительный элемент, т. е. как бы обращение Бога к человеку. Они говорят о пути жизни и о пути смерти. Они раскрывают образ Бога правды и образ человека с точки зрения Бога. Они раскрывают также имена Божии, принципиально важные для оглашаемого, например Бог-Творец.
Поскольку вера в материю в научно-технический век завоевала особые позиции, то на отношении Бога-Творца и творения надо сделать особый акцент, чтобы объективированный взгляд на мир сменился на религиозный. Организуя процесс своей материальной жизни, человек склонен забывать, кому в конечном счете он обязан благами земли. В лучшем случае, кроме своего труда его питает еще мать-природа. Взирая на звездное небо, он приходит не к философскому удивлению, но думает о далеких галактиках, солнечных системах, планетах, на которых, возможно, есть жизнь и проч. Небеса молчат о Боге. Там дурная бесконечность и холод. Смена дня и ночи — это просто следствие вращения Земли вокруг Солнца.
Псалмы же говорят, что мир имеет голос. Сверх только видимого в мире есть нечто, что затрагивает внутренний слух человека. Внимательно всматриваясь в природный мир, он внутренне может увидеть и услышать, что этот мир есть чудо, и это чудо есть самораскрытие величественного Творца, дело «рук» и «ума» искуснейших, чем человеческие.
Пробуждение внутреннего слуха при правильном взгляде на внешний мир есть простейший акт трансцензуса, рождающий благоговение и трепет в сердце, пораженном величием Творца.
Трансцендентность, или на языке Библии святость Бога миру, свидетельствуется и феноменом человеческой совести. Бог-Творец по определению не детерминирован ничем в этом мире. И совесть человека, будучи голосом Бога в нем, также ничем не детерминирована. Бог-Творец — Он же Бог Правды и Судия. Ясное сознание этого факта ветхозаветным человеком без труда прослеживается во множестве псалмов (18, 21, 32, 47, 89, 92), структура которых, как правило, двучленна: в первой части творение рассматривается как свидетельство о Боге-Творце, а во второй части псалмопевец славит уже Бога Правды. Эти псалмы с соответствующими пояснениями, в случае необходимости, оглашаемому можно предложить в первую очередь.
Бог Правды раскрывается в Псалтири как Бог Защитник сирот и вдов, нищих и убогих, угнетенных и пришельцев. Он требует от человека проявления в жизни тех качеств, которыми обладает Он Сам: суда (справедливости) и милосердия. Ему неугоден беззаконник и притеснитель. Он — Бог, Который смотрит на дела людей. Он — Бог Живой и Личный.
Псалтирь подвигает человека соотнести на молитве волю Бога со своим собственным образом, она ставит человека перед лицом нелицеприятного Бога Судии, и ее можно употреблять при усилии открыть свою совесть, впустить в себя голос Бога.
В древнееврейском языке слово «молитва» происходит от глагола llpth, означающего «судить самого себя», конечно, перед лицом Бога. Поэтому в Псалтири столь часто встречаются выражения типа: Рассуди меня, Господи, ибо я ходил в непорочности моей
Пс 25:1
Молитва неотделима от акта веры как доверия. Молитва состоялась только тогда, когда человеку удалось открыть свое сердце перед Богом. Сказать Богу полное «аминь» непросто даже верующему человеку, во всяком случае, не всегда и не во всякое время. Тем более это трудно сделать оглашаемому, еще не удостоверенному в его собственном опыте Богом, а не только из свидетельства церкви в том, что для него есть истинное благо. Страх, парализующий доверие, обусловлен, как правило, несколькими вещами.
Во-первых, интуиция подсказывает, что открыться Богу — значит многое потерять. Милый сердцу грех может держать человека очень цепко. Но страх потерять греховное наслаждение может преодолеваться большим страхом перед воздаянием грозного Судии. Конечно, такой страх может быть только моментом в духовной жизни человека. Но до тех пор, пока Бог не осознан как истинное и положительное Благо, как абсолютно желанная Ценность, страх воздаяния может иметь и часто имеет свое положительное значение.
Во-вторых, человека от Бога может отгораживать мнение о своей праведности. В наше время эта самоизоляция вылилась в уродливую форму отрицания реальности греха. И тут Псалтирь, содержащая значительный учительный элемент, снова оказывается необходимой оглашаемому.
В-третьих, может воздействовать страх потерять самого себя. С одной стороны, за этим стоит обыкновенный эгоизм и индивидуализм. С другой стороны, Бог мыслится как некий чуждый (хотя бы потому что неизвестен) Объект, а не как самое родное свое, хотя и иное, не как последняя глубина и основание своего собственного «я». Этот элемент отчуждения в рамках Псалтири до конца, видимо непреодолим, так как в ней образ Бога еще неполон. Милосердие и долготерпение Бога, превышающие суд и воздаяние в рамках Ветхого Завета только предносятся духовному взору лучших из народа Божия, но еще не явлены. Бог Судия и Мститель доминирует, а значит, человек неизбежно тяготеет к тому, чтобы отгородиться от Него стеной самоправедности и требовать воздаяния нечестивым. Только Откровение Сына Божьего дает возможность (но не гарантию) преодолеть это отчуждение, ибо в нем нет больше Бога карающего, но есть Бог, истощающий Себя в любви к каждому человеку. Если ветхозаветный праведник в молитве требует от Бога возмездия своим гонителям, то новозаветное откровение о Боге призывает к ровно противоположному — к прощению врага, и это прощение является условием того, что Бог простит и грехи молящегося.
В среднем случае современный катехумен эволюционирует на молитве от незнания греха к осознанию себя грешником сначала в рамках закона, и исполнению закона, а далее, к осознанию недостаточности закона и поиску и осуществлению благодатного единства с Богом Отцом во Христе Иисусе. Но сам этот процесс протекает перед лицом Бога Непреклонного Судии только в ту меру, в какую человеку необходимо оградить себя от греха, но уже в исходной своей точке он протекает перед лицом того Бога, Который открылся во Христе. Христос сказал: Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное!
, но не сказал: «Покайтесь, ибо приблизилась геенна огненная!»
Уже на первом этапе оглашения молитва только на уровне Псалтири недостаточна, здесь Псалтири (если не считать мессианских мест) полагается предел, а следовательно, в рамках первого этапа оглашения (только первого) полагается предел и канону молитвы, потому что дальнейшее его освоение предполагало бы углубление в область догматических формул и определений. Содержанием молитвы становится не только закон, но и поиск Царства Небесного, поскольку путь в него открыт каждому искренне желающему войти. Эта молитва еще не Христу, но во Христе, ибо Он единственный посредник между Богом и каждым человеком, Он создал эту возможность, Он дверь, и в Нем греховное человечество имеет дерзновение без всяких предварительных условий, кроме покаяния, обратиться к Богу Отцу. Только во Христе человек имеет и возможность начать путь из греховной бездны, и надежду его пройти. Перед лицом грозного Бога Судии это невозможно.
Весь этот процесс покаяния личностный, и в нем нет канона, он невозможен без личностной свободной молитвы. В человеке образ Божий неистребим, а значит неистребима жажда Жизни, Свободы, Любви, Красоты, Истины, Добра. Такой порыв к Богу и есть собственно молитва. Но мы живем уже не в ту духовную эпоху, когда Закон и жизнь по Закону определяют все в духовной жизни личности. Это не значит, что переход от канонической к собственной молитве совпадает с переходом от Ветхого Завета к Новому.
Уже Ветхий Завет, бесспорно, знал свободную молитву. Ясно, что молитва непременно связана с конкретной ситуацией в бытии мира и человека и с отношением к этой ситуацией Бога, и потому она совершенно не обязана подчиняться букве закона. Ясно, что свободно молились все пророки, совершая дело Божие на земле.
Когда ученики Господа подошли к Нему и просили научить их молиться, они, вероятно, сделали вполне принятую в те времена вещь в отношениях учеников к своему учителю. И волновали их, конечно, не молитвенные навыки, а содержание молитвы. Господь дал им и нам молитву «Отче наш». Он дал ее не как окончательный фиксированный текст, но как совершенный образец для всякой другой молитвы. В этой молитве гармония канона и свободы. В ней дан весь диапазон содержания жизни человека. В ней даны все предельные цели его бытия, но дана и полная свобода в их реализации. Она призвана питать именно алчбу человека, движение его духа.
Такое соотношение канона и свободы в молитве едино для Ветхого и Нового Завета, потому что есть Бог, Который дарует Откровение, и есть человек, которому предстоит его усвоить, но различно содержание Откровения.
Традиция фиксированной молитвы стала единственной и господствующей в талмудическом иудаизме. Эта практика обосновывается тем, что на молитве надо избежать языческих попыток умилостивить божество и добиться от него исполнения своих желаний: молитва же призвана изменить не Бога, а человека. Молитва неизменна, потому что неизменны добродетели, которые человеку предстоит усвоить. Правда, фиксированная молитва может быть авторской. Всегда прежде следует составить собственную молитву, а затем молиться
(Талмуд, Беракот 32а).
В Новом Завете молитва по преимуществу есть parrhsia — свободоречие, то есть полная откровенность, совершенная открытость Богу сердца. Она — неизглаголанные воздыхания духа, вопиющего: «Авва-Отче!», ибо нет законченного списка добродетелей, а есть мощный призыв: Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный
Мф 5:48 Это предельный уровень молитвы, но он не противостоит канонической молитве как нечто ее упраздняющее, а именно как уровень более высокий превосходит ее. Во Христе каждый имеет возможность предельно открыть свое сердце Богу, но и Отец Небесный такому человеку раскрывает Свои объятия. Поэтому в принципе невозможно создать закрытого списка истин, заключенных в слова молитвы. Бог неисчерпаемо раскрывает глубину Своей Личности человеку. Есть же и многое другое, что сотворил Иисус: если бы обо всем том писалось, думаю, что и самому миру не вместить тех книг, которые стали бы писать
Ин 21:25
Каноническая молитва действенна не в силу своей каноничности как таковой, а в силу все той же открытости человеческого сердца к восприятию истин, заключенных в этой молитве. Но и свободная спонтанная молитва неустранимо содержит в себе канонический элемент в виде имен Божиих, смысл которых неограниченно раскрывается свободному и освобожденному человеческому духу. Поэтому критерий свободной молитвы не отсутствие текста (так же как и каноничности ее — не его наличие), а открытость сердца человека Богу.
У святых отцов мы не находим обязательного требования молиться только канонической молитвой. Когда св. Василий Великий говорит, что на молитве нельзя баснословить по-язычески, а надо выбирать слова из святых Писаний, то по его высказыванию видно, что слова из святых Писаний — это как раз имена Божии; все же остальное построение молитвы свободно. Само наставление святого отца уже есть некоторая свободная молитва. И когда будешь славословить Его, не блуждай умом туда и сюда, не баснословь по-язычески, но выбирай слова из святых Писаний и говори: Благословляю Тебя, Господи, долготерпеливого и незлобивого. Для того, Господи, Ты молчишь и терпишь, чтобы мы славословили Тебя, домостроительствующаго спасение рода нашего, и подобное. Когда же кончишь славословие, по мере твоих сил заимствованное из Писаний, и возслешь хвалу Богу, тогда начни со смиренномудрием и говори: недостоин я, Господи, говорить пред Тобою, потому что весьма грешен, — более всех грешников грешен я. Так молись со страхом и смиренномудрием. Когда же совершишь обе эти части славословия и смиренномудрия, тогда проси уже, чего должен ты просить
[2, с. 14].
Удачно соотношение канонической и свободной молитвы выразил И. Ильин: И церковные молитвы отнюдь не возбраняют человеку слагать в сердце свои личные молитвы; церковь дает только образец, мерило, направление и верный акт… Молитва имеет бесчисленное множество форм и содержаний, ибо она сопровождает человека через всю жизнь и в каждый новый иной миг жизни слагается и восходит по-новому, по-иному
[3, с. 345].
Приступая к канонической молитве, оглашаемый находится в противоречивой ситуации: перед ним полностью или частично закрытый для него текст, который надо иметь открытым для понимания, чтобы молиться. Эта ситуация имеет только одно решение: прежде чем открыться через текст, Бог должен открыться лично этому человеку. Еще до канонической молитвы должно состояться ответное свободное движение человеческого духа к Богу. Только притяжение к Богу гарантирует притяжение к каноническому тексту не как к букве, а как к способу вхождения в божественные истины и тогда взаимодействие свободного движения духа человека и божественных истин принесет добрый плод.
Опыт познания Бога предшествует любому его оформлению, будь то каноническая, будь то свободная молитва. Прежде должна состояться молитва как свободный духовный акт. И только после этого она может обретать те или иные словесные формы. Но невозможно и без словесных форм, особенно в начале духовной жизни. Через словесное выражение опыт духа доходит до полной ясности сознания и тогда только приобретает должную прочность; форма противостоит хаосу подсознательных движений человеческого сердца. Но дух всегда должен понимать ее как форму, а не как самодовлеющее начало. Только в этом случае форма будет поддерживать молитвенный импульс, а не создавать средостение между Богом и человеком.
Поэтому уже с самого начала духовной жизни, на первом этапе оглашения равно необходимы каноническая и свободная молитвы. Если первая послужит учителем, то вторая никогда не даст человеку обмануть самого себя, не допустит иллюзорной уверенности, что сам прочитанный текст уже и составляет молитву; она сразу покажет, о чем человек молится и есть ли ему вообще о чем молиться.
Диалектика здесь такова: свободное движение человеческого духа обретает твердую опору в каноне, но затем простирается дальше к новой укрепленной и обогащенной свободе, к обретению новой глубины в истинах веры.
Поэтому потребность в Псалтири для молитвенной практики оглашаемого первого этапа обусловлена не только ее содержанием, но и тем, что она представляет собой фиксированный молитвенный текст, к которому можно возвращаться снова и снова, чтобы различить голос Бога, ищущего освободить для Себя сердце человека.
Голос Бога доходит до человека из трех источников: от внешнего мира, изнутри самого человека, и голосом совести других людей, зафиксированным в тексте. Поскольку в среднем случае совесть человека весьма немощна, то она нуждается в восстановлении не только через преподание учения о воле Божией, но именно через молитвенное усилие, где соединяются и норма совести и усилие человека по ее усвоению. В этом отношении попытка открыть Богу свою совесть только изнутри, своими собственными силами часто для оглашаемого оказывается недостаточно эффективной, а иногда и вовсе не удается.
Внутреннее внимание его расслаблено и он не в состоянии держать в едином молитвенном акте и требование Божьей правды, и имя Божие в истинном его содержании, через которое (имя) он в данный момент к Богу обращается, и видение себя во всей полноте своего жизненного пути и конкретного текущего момента, и движение сердца, и ответ Божий, и т.д. Готовый молитвенный текст, содержа богооткровенные истины, выверенные Церковью, дает необходимую опору для того, чтобы достичь на молитве единства всех сторон во внутренней деятельности человеческого духа.
Вникай во всякое слово и мысль слова до сердца доводи, иначе — понимай и чувствуй
[7, с. 7]. А если что-то сильно подействовало на душу, то надо остановиться попитать этим местом душу свою, оставив правило неоконченным. Вот в чем молитва — "понимай и чувствуй". Готовое слово молитвы, несущее богооткровенные истины, развивает духовное мысленное видение. Чувство — реакция на эти истины, голос совести, который жжет, коробит, гложет, колет, казнит, внушает отвращение и т. д. Совесть — сигнал тревоги. Ее острие направлено на то, с чем она не может помириться. Конечно, реакция сердца может быть и радостной, если Бог принял молитву положительно и затронул сердце человека Своею благодатью. Через чувство Бог оставляет след в памяти человека, только тогда откровенная истина в нем прочно закрепляется.
Вот как описывает научительный потенциал канонической молитвы свт. Феофан: Припомните, как учатся, например, языкам. Сначала заучивают слова и обороты речи по книгам. Но на этом не останавливаются, а стараются с помощью его доходить и доходят до того, что сами, без пособия заученного ведут правильно долгую речь на изучаемом языке. Так надо поступать и в деле молитвы. Навыкаем мы молиться по молитвенникам, молясь посредством готовых молитв, переданных нам Господом и святыми отцами, преуспевшими в молитве. Но на этом одном останавливаться не должно; надо далее простираться и, навыкнувши умом и сердцем, обращаться к Богу с стороннею помощью, надо делать опыты возношения к Нему — и своего собственного, доходить до того, чтоб душа сама своею, так сказать, речью вступала в молитвенную беседу с Богом, сама возносилась к Нему, и Ему себя открывала и исповедовала, что есть в ней и чего желательно ей
[4, с. 10].
Логика свт.Феофана проста и верна: кто вникает с усердием в текст молитвы, тот в силу закона взаимодействия непременно вкусит силы молитвенной по мере сближения своего с содержанием молитвы
[4, с. 5]. А итог его поучений — слова: Навыкайте молиться своею молитвою
[5, с. 116].
II. Закон молитвы как чин и норма деятельности человеческого духа (как молиться)
Понятие канона молитвы кроме откровенных истин о Боге и о человеке, собранных в целостные тексты, содержит в себе еще и четыре типа молитвословий, вытекающих из этих истин: славословие, благодарение, покаяние (смиренномудрие), прошение. Эти четыре основных формы мы находим уже в Псалтири. Они даны в разных сочетаниях. Благодарение часто из славословия не выделено. Псалмов, представляющих чистый образец той или иной молитвенной формы, не много, как правило, они смешаны в разных пропорциях в рамках одного псалма. Но в предании Православия выработан порядок соединения этих четырех типов молитв: сначала идет славословие (благодарение), затем — покаяние (смиренномудрие), затем — прошение, затем — благодарение. Этот порядок отчетливо прослеживается в цитированном выше отрывке из св. Василия Великого. Есть и другое свидетельство — св. Иоанна Лествичника: Прежде всего на хартии моления нашего поместим искреннее благодарение; во-вторых — исповедание грехов с душевным в чувстве сокрушением; после всего поведаем Всецарю и прошение наше. Такой чин молитвы есть самый хороший, как показано одному из братий Ангелом Господним
[2, с. 154]. Св. Василий Великий ставит славословие на первое место в молитвенном правиле по той причине, что считает этот тип молитвы самым высоким. Прошение вынуждено, славословие — свободно, потому что проистекает из свободного усмотрения Бога как абсолютной ценности, и потому, если, конечно, идет от сердца, — бескорыстно. Такое бескорыстное славословие побуждает к искреннему смиренномудрию и поднимает прошения от житейских нужд до стремления обрести Царство Небесное.
Но этот порядок для оглашаемого и самый трудный. Опыт личного богопознания еще только начинает накапливаться, имена Божии еще звучат достаточно абстрактно. Поэтому здесь снова уместно обращение к Псалтири. Оглашаемому можно рекомендовать начинать молитву именно с псалмов славословия Бога Творца неба и земли, Бога, даровавшего откровение Закона, Бога, явившего в истории Свою спасительную силу, милостивого к человеку, который чтит Его. Это псалмы: 8, 18, 28, 32, 92, 94, 95, 96, 97, 98, 102, 103, 106, 112 и др. Славить Бога трудно еще и потому, что славословие предполагает перенесение центра жизни с себя на Бога, чего от оглашаемого первого этапа оглашения ожидать в какой-то более или менее развитой форме, конечно, не приходится. А вот покаяние, прошение и благодарение ближе его сердцу, доступнее его опыту. В этих молитвах — максимальный простор для молитвы своими словами, хотя и здесь есть свои нюансы. Проще всего каяться своими словами в своих личных грехах, но молитва смиренномудрия, признание своей полной зависимости от Бога явно представляет собой проблему, потому что снова требует от человека перестать мыслить себя центром мироздания и поставить в этот центр Бога. Для питания этого правильного строя мыслей и чувств хорошо оглашаемому ввести в свою молитвенную практику псалмы: 48, 61, 74, 89, 126.
Из веры в Бога, «Который смотрит», вытекает принципиально важное понятие о молитве как о предстоянии. Раскрывая оглашаемому этот образ молитвы, необходимо привлечь его внимание к ряду моментов.
Из корыстной природы падшего человека «естественно» рождается представление о том, что молитва — это прежде всего прошение у Бога чего-либо или в лучшем случае некая речь к Нему.
На такую мысль наталкивает подсознательно сам глагол «молить», синонимичный глаголу «просить». Он невольно втягивает в молитву весь опыт того, как и что привык просить человек в своей мирской жизни. Он также сохраняет в молитве акцент на собственном «я», в то время как требуется ровно противоположное — сместить его на Бога. Вполне искренне стремясь хорошо помолиться, оглашаемый думает, что удачная молитва это та, в которой много слов, и в результате получается языческое многословие.
Но молитва скорее требует от человека умения слушать и трезвенно видеть самого себя, чем говорить. Механическая молитва есть именно та, на которой человек себя не слышит. Многие ходят в церковь, прочитывают тысячи стихов и выходят, но не помнят, что читали. Уста двигались, а слух не слыхал. Сам ты не слышишь своей молитвы, а хочешь, чтобы Бог слышал твою молитву?
[2, с. 84].
Молитву можно определить как ожидающую обращенность к Богу. Человек предстоит Живому Богу, а значит должен быть предельно сосредоточен и внимателен. Молитва по существу своему — стояние перед Богом лицом к лицу, с сознательным желанием быть собранным и совершенно спокойным и внимательным в Его присутствии; это означает стоять с неразделенным умом, неразделенным сердцем и неразделенной волей в присутствии Господа
[6, с. 42].
В молитве в полной мере раскрывается принцип синергии Бога и человека. Человек должен приложить максимум усилий для того, чтобы превратить спонтанное движение духа к Богу в осознанный внутренний императив, выработать прочные навыки организации сил души на молитве. Оглашаемого здесь подстерегает типичное искушение — молиться под настроение, что обычно подкрепляется тезисом о необходимости искренности на молитве, которое якобы несовместимо с волевым усилием как насилием. Однако Царство Божие нудится, и молитва подчинена фундаментальному духовному принципу нужения. Пробудив человека, Бог ждет, будет ли он снова и снова стремиться открыть Ему в молитве свое сердце.
Евангельские образы того, как Царство Божие нудится, многообразны: Просите и дано будет вам; ищите и найдете; стучите и отворят вам. Ибо всякий просящий получает, и ищущий находит, и стучащему отворят. Есть ли между вами человек, который, когда сын его попросит у него хлеба, подал бы ему камень? И, когда попросит рыбы, подал бы ему змею?
Мф 7:7–11
Настойчивость усилий явно выражена как принцип духовной жизни в притче о человеке, который ночью пришел взять взаймы хлеба у друга Лк 11:5–8, и в притче о судье неправедном. Лк 18:1–8 В этих притчах отчетливо звучит требование-призыв к напряженному личному внутреннему усилию и поиску, который не заменит никакое правило, а значит к личной молитве, даже если при этом используется то или иное правило.
Это усилие исходит из самой глубины человеческого «я» как стремление выйти за пределы себя самого и устремиться к Богу. Эта самая глубокая внутренняя воля в единстве с умом, предчувствующим истину, первоначально должна овладеть своим вниманием. Поначалу воля быстро утомляется и бывает не в силах продолжительное время удерживать направленность духа к Богу. Особенно ее сковывают впечатления, накопленные сердцем в его прежней прилепленности к делам и заботам мира сего. Как только начинается содержательный процесс общения с Богом эта озабоченность тут же прорывается. В этом отношении молитва является также и хорошим показателем того, к чему открыт человек, чем он занят в действительности, какой предмет его захватил. Здесь необходимо преодолевать не только житейские и хульные помыслы, ничтожество которых очевидно, но и то, что молящемуся представляется высоким и даже то, что, как ему кажется, от него требует Сам Бог любви.
Обычно таким искушением становится молитва за других. Она может сопровождаться сильными переживаниями и потому порождать иллюзию состоявшейся молитвы. Однако новоначальный, как правило, не замечает того, что предметом переживаний на этой молитве был не Бог и даже не ближний, а он сам.
Другая распространенная ошибка того же порядка — превращение молитвы в рассуждение, в разговор с самим собой. Поэтому на первом этапе оглашения необходимо исключить для оглашаемого молитвы за других на личной молитве, конечно, с поправкой на конкретную ситуацию конкретного человека, и оставить только церковное поминовение живых и усопших. Рациональное рассуждение по поводу той или иной ситуации могут иметь место только за пределами молитвы.
Для борьбы с рассеивающимся вниманием Церковью выработано только одно правило: непрестанно возвращать свое внимание в ту точку молитвы, с которой оно соскользнуло. И так — пока не будет достигнуто совершенство. В решении этой задачи снова необходимо подчеркнуть роль фиксированной молитвы. Начало и твердое основание доброй молитвы есть, чтобы молящийся одним решительным словом, с самого начала отгонял приражение помыслов худых, которые подступают к уму его. Середина ея есть, чтобы ум был весь заключен в слова и мысли молитвы и чтоб отнюдь не думал ни о чем другом, даже самомалейшем. Совершенство же ея есть, чтобы ум восхищался и восходил совершенно весь к Богу
[2, с. 161].
Итак, первоначально усилием воли необходимо отрешиться от приражения худых помыслов. На втором этапе в молитву активно включается деятельность ума. Отрешенное внимание не может висеть в «воздухе». Оно нуждается в предметном содержании. Этот предмет дает накопленный Церковью опыт Богопознания. Этот опыт выражен, зафиксирован. Богомыслие, содержимое Церковью, дает рамку, верные границы восприятия благодати. Потому на этом этапе молитва обязательно словесна. Слово, имя Божие становится тем резервуаром, в который потоки благодати несут все новое и новое божественное содержание, расширяя, углубляя и укрепляя духовную предметность молитвы. Задача ума — уловить грани божественного бытия. Бог конкретен в Своем бытии, Он не есть абстрактная пустота.
Но здесь необходимо опасаться объективации. Ум ограничивает Бога. И это его свойство ума в испорченном человеческом духе имеет тенденцию выйти за пределы, ему отведенные, и занять главенствующее положение. Для современного оглашаемого это особенно опасно, так как абстрактный, а не предметный способ восприятия доминирует в нем как инерция всей предшествующей жизни, навязывая ему внутреннее стремление невидимое увидеть как видимое, подменить дух буквой, вещественной или идеальной. Поэтому богомыслие как деятельность ума может быть только направляющей формой, но не самодовлеющим предметом молитвы, ибо истинный предмет — Сам Бог, и молитва есть личная с Ним встреча, соприкосновение духа человеческого и Духа Божия. Это тот третий тип молитвы, когда дух полностью востекает к Богу, превосходя всякий ум.
Итог усилий воли и ума на молитве — возникновение в сердце определенных чувств. Всякое чувство есть ощущение, переживание непосредственного единства с предметом ощущений. Поскольку по молитве искомое единство — Сам Дух Божий в Своих силах, энергиях, постольку на молитве нельзя стремиться к переживанию каких-то чувств, а тем более искуственно их в себе стимулировать. Поддавшись этому искушению, оглашаемый почти неизбежно соскользнет на кумиротворение, иногда очень тонкое, ибо инстинктивно, по пагубной привычке падшего человека, стремится доставить приятные ему чувства. Тут нужно терпение, готовность ждать столько, сколько будет нужно, того момента, когда Сам Бог коснется духа и пробудит те чувства, которые угодны Ему. Надо дать полную свободу Богу, а не своей испорченной самости.
Возникновение тех или иных чувств должно осознаваться как дар Божий, как действие Самого Бога. В диалоге человека и Бога дело человека — целиком сосредоточиться на узрении некой духовной истины о себе и Боге, соединенное с решимостью изменить положение дел по воле Бога. Воздействие на чувства — дело Бога, Его ответ в сердце человека. Еп. Феофан Затворник так и определяет молитву: Сама молитва есть возникновение в сердце нашем одного за другим благоговейных чувств к Богу — чувства самоуничижения, преданности, благодарения, славословия, прощения, усердного припадания, сокрушения, покорности волей Божией и проч.
[4, с. 4].
Без этих и им подобных других чувств молитвы нет. Подлинное нелицемерное, т.е. внушенное свыше чувство, всегда имеет плод в воле, уме и жизни. Воля укрепляется, побуждает снова и снова обращаться к Богу, ум становится совершеннее во всех своих качествах, глубже в познании Бога. Новое обращение к Богу приносит новый ответ в сердце, что снова укрепляет волю и ум. Так образуется некий цикл, в который постепенно втягивается вся жизнь человека. Молитва становится как бы дыханием духа человека.
Поскольку человек есть воплощенный дух, то закон охватывает и телесную его сторону. Внешняя или телесная молитва воспитывается двояко: через храмовое благочестие и дома — через соответствующие телесные знаки молитвы и оформление места молитвы. Научение телесной молитве — наложение крестного знамения, главопреклонение, поясной и земной поклоны — вещь не малая, хотя и подчиненная закону внутренней молитвы. Для известного возраста свт. Иннокентий Московский почти отождествляет молитву c ее внешними знаками: Ничьих детей (выключая круглых сирот), отнюдь не принимать в училище, если они не будут уметь молиться, т.е. правильно изображать на себе крест и класть поклоны как следует…
[7, с. 28].
Для современного человека эти внешние знаки представляют известную трудность: слишком сильно давит страх уподобиться, как он думает, каким-то там невежественным старухам, ибо рабски бить поклоны — это их дело, а не его — свободного человека. Мешает и ложное представление об искренности, и вполне обоснованное опасение формализма. Обряд кажется пустым и не нужным. Мешает гордыня. Внешние знаки молитвы надо вводить постепенно, без лишнего давления, но последовательно, прививая понятие о их осмысленности и необходимости, в силу целостности человеческого существа, и потому значимости для духовной жизни в целом, как и для самой молитвы по закону психо-физической корреляции.
III. Место и время (где и когда молиться)
Не место требуется, а благонастроенное сердце
[2, с. 82]. По отношению к месту и времени молитвы среди катехуменов обычно распространены две крайние позиции. Те, кто понимает независимость молитвы от места и времени, склонны заходить слишком далеко и думать, что эта независимость делает совершенно ненужной храмовую молитву и домашнее благочестие с другой стороны есть те, кто считает, что молиться можно только в храме или по крайней мере в соответствующем образом оформленном месте и в определенное время. Толчея мира сего делает иную молитву невозможной и даже оскверняют ее.
Снимая эти крайности, надо иметь в виду, что все-таки и время и место молитвы — вещи не совсем безразличные. Поначалу, пока человеку еще трудно сосредоточиться и войти в себя, нужно выделять то место и время, которые максимально способствуют такому сосредоточению и о выборе этих мест и такого времени неплохо позаботиться заранее.
Место и особенно время молитвы связаны и с ее содержанием. Так, вечер и ночь — наиболее благоприятное время для молитвы покаяния. Днем, в момент максимальной активности всех человеческих сил, вероятно лучше всего молитвы, связанные с углублением в истины веры или усмотрением пути своей жизни. Впрочем, связь времени и содержания молитвы нежесткая.
В заключение представим синоптически тот ряд признаков молитвы, которые катехумен должен иметь в своем опыте к концу первого этапа оглашения: необходимо сбалансированное использование личной и фиксированной канонической молитвы (Псалтирь). Этот баланс определяется индивидуальными свойствами человека. Они могут развиться параллельно или с акцентом на одной из них; молитва есть предстояние Богу; молитва есть видение самого себя в свете Божественного Откровения, иначе говоря, умение увидеть себя глазами Бога; молитва есть умение открыть Богу сердце; наилучший чин молитвы: славословие — смиренномудрие (покаяние) — прошение — благодарение (благодарение может начинать чин); молитва в полноте — это parrhsia; полная откровенность; молитва есть умение не только говорить нечто Богу, но и, главным образом, слушать Его; молитва требует единства воли, ума и чувства в их полной концентрированности на Боге.
Литература
1. Георгий Кочетков, свящ. Возможная система оглашения в Руской православной церкви на современном этапе. Православная община, 1991, № 3. С. 26–39.
2. Святые отцы о молитве и трезвении. М., 1992. 439 с.
3. Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. М., 1993. 448 с.
4. Феофан Затворник, еп. Четыре слова о молитве. Москва. 32 с.
5. Феофан Затворник, еп. Что такое духовная жизнь и как на нее настроиться? Репринт. Изд. 6-е. Редакционно-изд. объединение. СПб, Ленинград, 1991.
6. Антоний, митр. Сурожский. Молитва и жизнь. Рига, 1992. 94 с.
7. Иннокетний, митр. Московский. Несколько мыслей касательно воспитания духовного юношества/Жизнеописание Иннокентия митрополита Московского, апостола Аляски. М., 1991. С. 23–45.
8. О. Иоанн Кронштадтский. В мире молитвы. СПб., 1991. 71 с.
9. Архиеп. Павел. Как мы веруем. Вильнюс, 1991. 79 с.
