Обретение памяти: освящение и преображение
По материалам конференции «Память и беспамятство в церкви и обществе: итоги XX века»
Вот применение памяти:
освобождение —
не столько отказ
от любви,
сколько выход любви
за пределы страсти…
Т.С. Элиот[1]
Очищение памяти церкви,
что исходит из верности
внутреннему своему
истоку в Духе,
есть точно такая же
внутренняя необходимость
церковной жизни,
как и сохранение этой памяти.
Священник Владимир Зелинский[2]
Вот уже несколько лет подряд традиционные конференции Свято-Филаретовской высшей православно-христианской школы проходят на стыке проблем жизни церкви и жизни общества. На этот раз это было заложено уже в самом ее названии: «Память и беспамятство в церкви и обществе: итоги ХХ века». Тема памяти Церкви была естественна для заканчивающегося юбилейного года истории христианства, но с самого начала было ясно, что, как и в случае с конференцией «Язык Церкви», поднимая тему памяти, внешне связанную для нас как будто только с проблемами церкви и ее предания, мы неожиданно оказались в самом центре всех духовных проблем XX века.
Об этом в самом начале конференции сказал в своем докладе «Память в церкви как дар Божий и беспамятство как грех (по итогам XX века)» свящ. Георгий Кочетков:
«В XX веке было и есть особенно много того, что надо всем знать и помнить, как и того, что всем хотелось бы забыть и не знать, впрочем, как и того, что не по доброй воле, почти насильно оказалось забытым и исключенным из человеческой памяти — по человеческой злобе и грехам, как внешним, так и внутренним. Все это сделало в XX веке проблему памяти и беспамятства, забвения и воспоминания особенно острой, даже болезненной. Она коснулась человеческой личности, церкви и общества, всех наций, культур и государств. Она связана с проблемами всех видов времени и пространства, хранения и передачи любого рода информации, накопления знания и мудрости, с проблемами преодоления тяжести мира сего с его инерцией и обретения духовности. Проблемы откровения и познания, писания и предания по-новому зазвучали для людей XX века. По-новому стали решаться и проблемы их верификации, что потребовало обновления даров пророческого различения духов и аскетического трезвения, а также нового исправления исторических искажений и ошибок и обретения новых путей единения всех поклоняющихся Богу в Духе и Истине».
С чем связана эта особая острота? Ведь, казалось бы, время всегда переживалось человеком как что-то связанное с утратой, со смертью — «река времен в своем теченье уносит все дела людей», — и поэтому всегда люди вспоминали и писали воспоминания, пытаясь как-то сохранить ушедшее, и это всегда было актуально. Но все-таки время воспринималось, скорее, именно как река, как течение, — время уносило одно, но приносило другое, изменяло мир, который, тем не менее, оставался тем же самым. Умирали отцы, но оставляли после себя наследие, в котором их дети жили, видя дело их рук и продолжая его. Время не просто несло утрату, оно осознавалось как дар Божий, как возможность реализовать все данные Богом потенции, освоить мир, открыть неизвестное, создать новое, исправить и обновить старое.
В XX веке картина неожиданно изменилась. «Здравствуй, племя младое, незнакомое! Не я увижу ваш могучий поздний возраст», — обращался Пушкин к деревьям, не подозревая, что может случиться так, что ожидаемого не увидит не только он — никто: время унесло с собой не только людей, не только те или иные вещи, нравы или события, но сам мир. Оно оказалось не рекой, увлекающей частицы в едином потоке, но взрывом, разбрасывающим осколки. Конечно, ярче всего это проявилось в России. На конференции Никита Струве, цитируя слова В. Вейдле о том, что русская история не удалась, заметил, что, вопреки этому, русская культура парадоксальным образом удалась. Но можно было бы (опять-таки парадоксальным образом) заметить, что дело обстоит прямо наоборот: в России не удалась как раз культура, а история удалась. История в России торжествует, как стихия торжествует над всеми попытками культурного строительства, попытками устроить свою жизнь, ввести стихию времени в рамки, сделав его осмысленным и одухотворенным, сделав его временем церкви, общества, человека…
Конечно, это коснулось не только России, провал так или иначе ощущают все. Где-то, как и у нас, — трагически, где-то — мирно и даже весело, но старый мир исчез, а на его месте возник другой. Человек же оказался один на один со своей памятью об этом исчезнувшем мире и, следовательно, с убивающим его, разрывающим на части злым временем, с бессмыслицей и жестокостью разгулявшейся стихии истории. Подобное не происходило со времен Августина, пережившего падение Рима, а возможно, и никогда не происходило. Осколки этого «взрыва времени», подобно осколкам зеркала тролля из сказки Андерсена, проникают всюду, и он продолжается, взрываясь в каждой человеческой судьбе, превращая и ее в тот же набор разлетающихся частиц. Иногда это — бомба замедленного действия, ждущая своего часа, чтобы разорвать сердце, взорвать любовь, дружбу, семью, отцовство, материнство, дело жизни. Но часто взрыв гремит еще до рождения, и родившись, человек обнаруживает на месте самого себя уже лишь эти стремительно удаляющиеся друг от друга осколки… Не удивительно, что вся культура, вся мысль ХХ века стоит под этим знаком. «В поисках утраченного времени». Здесь мы, конечно, вспомним не только Пруста, но и Бергсона с его философией времени, и Мартина Хайдеггера с его главной книгой «Время и бытие», и Николая Бердяева, и Т.С. Элиота с его «Квартетами», и Владимира Набокова, и Осипа Мандельштама, и Марину Цветаеву, и Анну Ахматову с ее «Поэмой без героя», и Александра Солженицына, и Надежду Мандельштам… — так или иначе, почти все, что создано в нашей культуре ХХ столетия, — об этом. Это коснулось даже таких сфер культуры, как, например, медицина: столь знаковое для ХХ века явление, как психоанализ, тоже ведь есть попытка помочь человеку вспомнить всю свою жизнь и себя самого, восстановить целостность личности, связь различных ее осколков, разбросанных во времени, ушедших в подсознание, спасти человека от беспощадности сиюминутного, убеждающего его в своей единственности. Характерно, что именно эту проблему разрыва культурной традиции и связанную с ней проблему разделения этой традиции и традиции церковной поставил в центр обсуждения один из ведущих проходившего в рамках конференции круглого стола «Церковь и культура» народный артист Сергей Юрский.
«Время срезает меня как монету, и мне уже не хватает меня самого», — не случайно эти строки Осипа Мандельштама написаны в середине ХХ века, как не случайно и то, что он же поставил задачу восстановления связи времен, можно сказать, как главного дела и подвига человека:
«Век мой, зверь мой, кто сумеет
Заглянуть в твои зрачки,
И своею кровью склеит
Двух столетий позвонки?»
Можно сказать, что в этих строках — весь вызов человеку XX века, ибо все, что происходило с ним в этом веке, было стремлением либо уйти от этого вопроса, так или иначе отказавшись от памяти, либо попытаться на него ответить, т.е. принять вызов времени и решиться помнить.
Это коснулось и жизни церкви. «Дух Святой напомнит вам все, что Я говорил вам», — сказал на Тайной вечере Господь Своим ученикам, и это значило, что Он дал им некую полноту Своего учения, ту полноту, которую они не вмещают и не понимают сразу. Отсюда история церкви — это пространство жизненного воспоминания, экзистенциального разворачивания во времени той полноты, которую дал нам Господь, это возможность возрастания, воплощения всех потенций, данных нам Богом, и, безусловно, возможность исправления исторических ошибок. Почему же и здесь, вместо этого разворачивания и исправления, мы видим разрыв? Почему христианский мир почти забыл, что он — христианский? Не случайно главный вопрос, главная проблема жизни церкви XX века — это проблема поиска ее истинного предания, а главные ереси — это ереси, связанные именно с этими проблемами, — фундаментализм и модернизм.
Естественно, что в этих условиях именно этот разрыв во времени, этот «провал сильнее наших сил» и оказался, в первую очередь, в центре внимания участников конференции.
Российскому человеку здесь прежде всего вспоминается опыт катастрофы 1917 г. и пришедшего за ней тоталитаризма, ставших для многих физическим воплощением этого разрыва, — не просто потому, что они разрушили прежний мир, но прежде всего потому, что запрещали помнить, часто под страхом смерти. Правда, это последнее наводит на мысль, что они были, скорее, уже не самим этим разрывом, но лишь попыткой избавить человека от мучительной проблемы памяти, от всякой необходимости помнить, от этого вызова (и это освобождение от мучительной памяти и есть тот «рай», который тоталитаризм обещает), — главное же произошло раньше, задолго до этих событий. Действительно, участвовавшие в конференции специалисты по истории религий напомнили собравшимся тот хорошо известный факт, что
«народ начинает осознавать себя в качестве социальной общности исключительно в ходе религиозных церемоний, связанных с поминовением усопших. Память лежит в основе государства и общества. Это может быть связано с тем, что память для человека — реальное воплощение его включенности во что-то сверхличное. Воплощение того, что он больше себя самого», —
как говорил в своем докладе профессор Теологического факультета Рижского университета Леон Тайван, и наоборот, как отмечал его московский коллега доктор Андрей Зубов, исследования показывают, что если, действительно, первоначально
«человеческая традиция удерживалась только силой памяти, то и разложение общества, его деградация, начинается с деградации памяти: память становится нечеткой, смутной, ясное предание превращается в набор неясных мифов…»
Все это наводит на мысль о том, что произошедшая в ХХ веке потеря мира, разрыв во времени были уже следствием этой деградации памяти, ее болезни, что разрушение мира и уничтожение человека — это, скорее, уже лишь воплощение беспамятства как совершившегося забвения.
Как же так, может спросить кто-нибудь, ведь непосредственно перед этим «взрывом времени», случившемся в ХХ веке, и вызванным им забвением, была, казалось бы, эпоха отнюдь не болезни памяти, но наоборот, как раз некое обострение памяти, начавшееся раньше, в веке XIX, когда, действительно, как бы исполнилось время и произошло что-то особое, бывающее при завершении целой исторической эпохи, когда все времена вдруг становятся как бы прозрачны и доступны? Выступавший на конференции архим. Виктор (Мамонтов) из Латвии напомнил характерные слова Максимилиана Волошина, передающие это умонастроение: «Весь трепет жизни всех веков и рас живет в тебе. Всегда. Теперь. Сейчас».
Об истоках этого ощущения XIX и еще начала XX века говорил на конференции член-корреспондент РАН, доктор С.С. Аверинцев.
«Это было подготовлено в XVIII веке людьми вроде Джанбаттиста Вико, вроде Хердера. В полной мере на уровне имагинативном и эмоциональном осуществлено романтиками открытие запаха и цвета, и вкуса каждой эпохи, открытие их смысловой связи, — то, что идеологизировалось гегелевской философией. Против гегелевской философии можно много возражать с точки зрения как позитивно-научной, так и христианско-персоналистической, — против этих схем, этой схематизированной диалектики, но она ведь тоже выразила некоторый опыт, который как опыт был реален на уровне человеческого переживания, вдруг открывшего неслучайность связи следующих друг за другом эпох. Но это определенным образом соответствует важному измерению христианской веры, имеющей своим предметом Священную историю и содержащей в тексте своего Символа веры, главного, центрального вероучительного текста, историческую датировку — «при Понтийстем Пилате».
За всем этим было чувство интеллектуального, но и не только интеллектуального, познающего соприкосновения с былыми эпохами. Недаром начинали романтики и историки XIX и XX веков продолжали их дело.»
Что же произошло? Почему эта попытка «воспоминания всего», столь схожая по звучанию и по смыслу с христианским «восстановлением всего» (ведь это именно христианский опыт — опыт единства со всем миром и со всеми временами, опыт, выраженный, например, в иконостасе: присутствие и общение святых всех времен), сорвалась и обернулась беспамятством тоталитаризма, для которого память о прошлом стала тяжким грехом?
Эта грандиозная попытка «воспоминания всего», как отмечал Сергей Аверинцев, была как бы заранее обречена на провал, поскольку в ней уже была заложена потенция наступления тоталитаризма.
«Разумеется, в настроениях XIX и еще начала XX века, касающихся истории, касающихся исторического прошедшего, есть нечто, к чему мы не можем вернуться и не должны возвращаться: определенная эйфория, определенная иллюзия преувеличенной близости и понятности прошлого, определенная тенденция к самоотождествлению с предками, эксплуатировавшаяся националистическими идеологиями.»
Парадоксальная ситуация: национализм, казалось бы, основан на этом самоотождествлении с предками, т.е. на памяти, но его оборотной стороной оказывается тоталитаризм, который как раз запрещает помнить прошлое, считая его злым (в чем есть, конечно, доля правды). При этом интересно, что в этом запрете тоже есть своя доля правды, поскольку и «не помнить зла» — христианская добродетель… Почему же это забвение оказалось столь страшным и столь разрушительным? Почему вспоминать было запрещено под страхом смерти? Почему, наконец, единожды начав забывать прошлое, тоталитаризм сам обрек себя на смерть, как бы забыл сам себя, поскольку не мог остановить единожды запущенный в ход механизм забвения? В самом деле, забывать пришлось уже не старый мир, но вчерашний день: вчерашние газеты называли героем того, кого сегодняшние уже объявляли врагом народа, и значит, о том, что было вчера, тоже помнить было уже нельзя… В конце концов человек оказался вынужден забыть и самого себя: навык беспамятства, легкость, с которой человек научился не помнить прошлое, позволили ему совершать такие поступки, о которых у него, действительно, нет никаких сил вспоминать и помнить…
Не значит ли это, что это «воспоминание всего» было лишь подменой подлинного воспоминания, как и последующее забвение — подменой подлинного забвения? Почему, наконец, после крушения тоталитаризма мы не нашли среднего, «царского» пути между двумя этими тенденциями, не восстановили подлинное, а пришли к какой-то безумной ситуации, когда мы как бы и помним все, но одновременно — все забыли, когда сама наша память так напоминает забвение, во всяком случае — забвение духа и смысла прошлого?
«Когда город Санкт-Петербург, гораздо ригористичнее сохраняющий в контекстах свое «Санкт», чем было принято в старорежимную пору, лежит в Ленинградской области; когда на востоке Москвы Большая и Малая Коммунистическая улица вливаются в улицу прп. Сергия Радонежского, которая, в свою очередь, переходит в шоссе Энтузиастов (все мы помним — каких энтузиастов), — подобные топонимические казусы далеко превосходят возможности «постмодерна» в литературе и искусстве. Поймите меня правильно, я не то, чтобы скандализован топонимическими непоследовательностями (чересчур последователен в этом пункте может быть только тоталитаризм), но одновременно это ведь и симптом: это не просто примирение, а скорее ситуация, когда все несовместимое становится совместимым. Так, в одной из наиболее тривиальных, но и наиболее читаемых газет, в газете «Труд», я видел в номере, почтительно реагировавшем на канонизацию новомучеников, через одну страницу какое-то рассуждение насчет того, что мы недостаточно храним нашу советскую славу и плохо относимся к тому, что тогда было, и т.д.» (из доклада С.С. Аверинцева «Беспамятство в эпоху «постмодерна»: некоторые черты»).
Очевидно, что здесь тоже налицо подмена — подмена христианского прощения и примирения: вместо подлинного примирения предлагается пренебрежение духом и смыслом. Надо сказать, что об этой парадоксальной ситуации говорили на конференции почти все, так что казалось, что именно она больше всего задевает за живое. Вот несколько характерных примеров.
«Это модель истории, в которой нет разрыва, нет драматического перелома, в которой всегда было что-то хорошее и плохое, в которой где-то хорош Александр III, а Витте — просто милый человек и умный экономист, в которой дань отдается Столыпину, но в которой дань отдается и пятилеткам Ленина и Сталина, хотя признается, что там тоже было много плохого. Хотя Зюганов говорит, что да, гонения на церковь были нехороши, а вот мы стоим на идеалах Сергия Радонежского, Столыпина, Сталина, Дзержинского…» (из доклада А.Б. Зубова «Припоминание и изменение ума — два важнейших основания возрождения российского общества»).
«Беспамятство — это не просто забывчивость (ну, что-то забыли), но это и некое состояние ума, когда люди уже теряют возможность критической оценки, что мы сейчас наглядно видим в нашей стране. Возьмем самый ходульный пример, так называемый «красный пояс». Подумайте: поколение, которое пережило послевоенный голод, голосует за КПРФ! Вот оно все это пережило, пережило раскулачивание своих отцов, т.е. они все это помнят, но тем не менее они голосуют. Как же это назвать, как не беспамятством?» (из выступления иг. Иннокентия (Павлова) «Идея Владимира Соловьева о соединении церквей и ее реальная перспектива»).
Складывается впечатление, что происходит глобальная подмена, которую не назовешь иначе, как профанацией памяти. Декларируемая преданность одного человека идеалам прп. Сергия Радонежского и Феликса Дзержинского напоминает шизофрению. Карл Густав Юнг по схожему поводу говорит, что ум, не будучи в силах справиться с ситуацией, предпочитает выйти из строя, оборвать связь между сторонами личности, которые не в состоянии совместить. В описанном умонастроении проглядывает нечто похожее. Кажется, дефиниция «новые русские» действительно относится сейчас почти ко всем нам, и не только потому, что слишком многие занимаются в жизни не тем, чему учились и что предполагали делать, что и само по себе — опасный разрыв. Дело обстоит гораздо хуже. За этим умонастроением стоит попытка сделать вид, что история — это именно наше прошлое, а не настоящее, а это делает излишним сам вопрос о смысле истории, о суде над прошлым и, тем более, о покаянии. Прошлое более не нуждается ни в суде, ни в прощении, поскольку оно осталось там, позади… Но в том-то и дело, что история — не прошлое человека, она — его настоящее. Воплотившись, Бог входит в историю, и человек живет в истории. Мы же подчас не хотим этого признавать, утверждая независимость настоящего от прошлого, что и есть беспамятство.
Происходит, по существу, отмена истории. Ее, впрочем, можно отменить по-разному. С одной стороны, мы сталкиваемся с весьма популярными теориями типа Фоменко, превращающими историю почти в компьютерную игру, где каждый может конструировать свою историю, с другой же стороны, — приходит зараза фундаментализма, который ведь тоже отменяет историю, насильственно останавливая ее (вернее, делая вид, что мы можем «выйти» из ее потока и по собственной прихоти куда-то «вернуться»), и, главное, избавляя человека от необходимости суда над прошлым (кроме как над прошлым других), и значит — покаяния и прощения…
Об этой модернистичности фундаментализма как «ложного традиционализма» говорил на конференции С.С. Аверинцев.
«Фундаментализм — очень специфическое понятие, недаром вытеснившее в XX веке все прежние более или менее синонимические лексемы, вроде обскурантизма и т.д., восходящее, как все, я думаю, помнят, к инициативе некоторой группы американских протестантов, т.е. это очень новое понятие. Если что и, в самом грубом смысле, модернистично, так это фундаментализм. Есть некоторая мрачная гармония контрапункта между современностью с ее разрушительными и секуляристскими тенденциями и фундаментализмом (недаром современность дала такие шансы исламу)… Одно подходит к другому, очень странным образом. Фундаментализм — это прежде всего отмена истории».
Действительно, в этом веке так называемый христианский мир не просто стремительно потерял веру, он словно бы забыл, что он христианский, что во многом он и создан подвигом веры, и подчас он утверждает это свое забвение в высшей степени агрессивно. Между старым «крещеным миром» и новой цивилизацией пролегла пропасть. Может ли этот мир вспомнить свое христианство, свою веру? Понятно, что ищущему путь к Богу и в Церковь человеку здесь предлагается два легких выхода, которые мы и наблюдаем вокруг. Модернизм (крайнее проявление которого — те же ересь и сектантство) убеждает человека в том, что никакого разрыва преодолевать не надо, никакой веры вспоминать не надо, поскольку вера этого ушедшего мира была насквозь пропитана ложью и, по существу, подлинной верой и не была, поэтому мы можем начать с чистого листа. Фундаментализм же, наоборот, убеждает в том, что никакого разрыва и не было, и поэтому, опять-таки, вспоминать ничего не надо, надо просто «продолжать» то, что было раньше. К сожалению, сторонники подобного взгляда не замечают, что при ближайшем рассмотрении выясняется, что это «продолжение» подобно трюку Леонардо, который в своей «Тайной вечере» продолжил реальное пространство монастырской трапезной перспективной иллюзией: выглядит завораживающе, но жить в ней нельзя…
Таким образом, настоящее, оторванное, отрицающее свое основание в прошлом, либо наоборот, пытающееся найти себе ложные корни, «прилепиться» к возлюбленному прошлому, минуя реальную историю, становится настоящим придуманным, нереальным, ненастоящим. Как порой мгновенно устаревают и смотрятся анахронизмом выстроенные в центре Москвы новомодные здания, и наоборот: как подчас выглядят ненастоящими, поскольку совершенно не относящимися ни к какому реальному времени, грандиозные «новоделы» — заново выстроенные детьми-наследниками иконостасы и храмы, оригиналы которых были разрушены их отцами. Как это легко: разрушили—построили, и как будто не было богоборчества, братоубийства и бассейна «Москва»! И кажется уже, что на дне этого ужасного и грязного бассейна было больше правды, чем над куполами нового великолепного храма: то был итог реальной истории, ужасающей, но корнями уходящей к подлинной вере отцов, новые же купола заслоняют собой эту реальную историю, и значит, как это ни страшно звучит, — реальную веру.
И все-таки «Бог поругаем не бывает»: это настоящее настоящее, реальное продолжение прошлого, — непобедимо, и оно начинает заявлять о себе, но уже насильственно — как сила судьбы, магии или закона. Зло, бывшее в истории и словно бы оставшееся в прошлом, неожиданно становится настоящим, и мы, кажется, уже начинаем это обнаруживать, не будучи способны ничего с этим поделать3 (об этом есть замечательные слова у Т.С. Элиота в «Четырех квартетах»: «Народ без истории не свободен (искуплен) от времени, ибо история — единство мгновений вне времени»).
Трагедия церковной памяти
Казалось бы, в подобной ситуации естественно обратиться к церкви, в основе существования которой лежит опыт воспоминания и опыт покаяния, что и предлагали многие участники конференции, но возникает вопрос: если церковь сейчас оказалась столь основательно забыта людьми, часто отказывающимися даже помнить, что они живут в христианском мире (это забвение произошло по-разному — внешне трагически или «мирно», но оно совершилось везде!), то не значит ли это, что забвение себя коснулось и церкви, т.е. что сначала церковь забыла себя, забыла мир и человека, а потом уже это забвение воплотилось в ее внешнюю опустошенность?
Действительно, уже в самый первый день работы конференции свящ. Георгий Кочетков прямо сказал об этом:
«На мой взгляд, самое страшное свидетельство господствующего в нашей церкви беспамятства — это даже не отсутствие каких-то церковных институтов или евангельских добрых дел и человеческих взаимоотношений, что всегда грустно, но о чем всегда можно говорить как о тех или иных недостатках нашей церковной жизни в целом или в частностях. Самое страшное — это забвение себя, нежелание и неумение признать свое своим, а чужое и чуждое — чужим, не церковным, не православным, не Божеским и не Божьим. Неразличение духов, нетрезвенность, принесение Богу «чуждого огня», с чем наверняка приходилось и приходится сталкиваться каждому верующему и служащему Богу и Церкви человеку, — вот что страшнее всего, вот что говорит о беспамятстве и безвременье современного этапа нашей церковной истории».
Как и в жизни общества, это забвение себя произошло не вдруг, но вызревало в церкви давно. Об этом о. Георгий сказал на третий день работы конференции на круглом столе «Дух Святой напомнит вам все»:
«Проблема с памятью есть и в церкви, а не только где-то в мире… Все мы знаем, что в церкви воспоминание традиционно связывается с таинствами, с мистериальным пластом духовной жизни, без которого в нормальных условиях полноты церковности нет и быть не может. Может быть, когда придет Царство Небесное, там будет сплошная мистика — откровение Божьих Тайн, но пока мы живем во плоти на земле, в историческом времени, генеральной линией воспоминания должны быть таинства… Но мне кажется, что проблема воспоминания проникла и в сферу совершения самих таинств. Ведь главное таинство воспоминания в церкви — это Евхаристия. Но что случилось с церковью? С V—VI вв. главная молитва воспоминания перестала в церкви звучать! С той поры для огромного числа верных это воспоминание может не осуществляться в полноте, потому что часто случается так, что за всю свою жизнь они ни разу не услышат этой молитвы воспоминания — Анафоры!
Что же случилось с церковью, что императору Юстиниану, отнюдь не самому благочестивому, пришлось ей об этом напоминать канонически? И хотя этот император составил соответствующий канон, который всеми признается, он все равно не исполняется! Более того, когда кто-то пытается его исполнить, ему говорят: «Будь как все — это важнее, не соблазняй народ молитвами, не читай молитву вслух», хотя всем известно, что она произносится от имени всей церкви, всего народа, всех верных — и клириков, и мирян!
Что, наконец, случилось с церковью, когда она воспринимает как подлинник Псевдо-Клементины и «Константинов дар» — документ, сыгравший огромную и столь отрицательную роль в истории отношений Западной и Восточной церквей и бывший одним из источников раскола между ними? Подумайте: более полутысячелетия можно было документ, сработанный в IX в., принимать за документ начала IV в.! Есть соответствующие проблемы и с некоторыми другими важнейшими писаниями и преданиями церкви…
Что все-таки случилось с церковью, когда она во второй половине V в. восприняла в себя, скажем, весь Corpus Areopagiticum, спокойно приписав его св. Дионисию Ареопагиту — ученику апостола Павла, упоминаемому в Писании, — и при этом в ней не дрогнул ни один мускул? Хотя правильно говорят, что если бы не было знаменитых схолий прп. Максима Исповедника, эти книги нужно было бы признать ересью, ведь это нормальный неоплатонизм, гениальная, прекрасная, с элементами высоких истин, но языческая философия. Они были написаны христианином, но философом, находящимся исключительно на почве неоплатонической эллинистической философии (все, кто читал Псевдо-Дионисия, это прекрасно знают).
А что случилось с церковью, когда в IV—V вв. она вдруг строит свою новую теорию церковной иерархии и священства как жречества в большом отрыве от своего предыдущего бытия, вполне по меркам все того же языческого, даже не просто ветхозаветного, общества? Это в четвертом-то веке! И это представление проникает в писания даже таких замечательных и великих святых, как Иоанн Златоуст — посмотрите его «Слова о священстве»!
Что случилось с церковью, что она перестала эти и подобные им вещи различать? И это уже в первое тысячелетие христианской истории, которое, безусловно, было куда более духовно, целостно, живо, чем второе: например, омертвение литургического творчества, можно четко сказать, происходит начиная с XII—XIII века…
Меня волнует именно этот вопрос, потому что он касается каждого из нас: а не больны ли и мы тем же самым беспамятством? Может быть, и сегодня мы какие-то новоделы, а то и подделки, фальшивки принимаем за авторские подлинники?
Тут я приведу еще один пример — прошу прощения, но я не могу его не привести, хотя он может показаться кому-то запредельным. Недавно в Интернете появился текст одного известного православного священника, настоятеля большого собора. Этот текст вначале шокировал: я хочу, пишет он, разослать по всем Православным церквам такое предупреждение, что сейчас во всех православных церквах возобладала новая ересь… Он назвал ее: послушание иерархии… И всякий человек, знакомый с церковной жизнью, знает эту проблему, когда послушание человеку, пусть и облеченному иерархической властью любого достоинства, оказывается выше послушания голосу своей совести и прямой заповеди Божьей (не говоря уже о канонах и т.д.), когда на место Духа Святого, на Божий пьедестал ставятся те, кто ощущает себя посредником между человеком и Богом! Многие из здесь присутствующих знают и такое высказывание одного из московских настоятелей, совсем недавно ставших к тому же и старостой одного из центральных московских храмов: «В церкви абсолютная монархия: на приходе — настоятеля, в епархии — епископа, в поместной церкви — патриарха…» Им не может быть никаких возражений. В принципе, вообще — никаких! Что бы ни говорил такой «монарх», его надо слушаться — во избежание «усечения мечем».
Что же случилось с церковью, если эта идеология — действительно же еретическая, в конце концов, если всерьез происходит обожествление иерархии! — смогла проникнуть в нее чрезвычайно глубоко и широко? Что случилось с церковью, и значит, со всеми нами, — ведь мы же ее принимаем, мы же не боремся с ней!? Мы при этом часто не чувствуем даже желания противления. Так, священник делает то, что совершенно противно Церкви, и говорит: «А я же должен слушаться настоятеля, это он виноват, это он дал мне такое благословение» («благо»-словение — прости, Господи!). Это касается и мирян. И мы же должны слушаться настоятеля, или епископа, или патриарха, даже тогда, когда они требуют от нас чего-то откровенно не соответствующего воле Божьей…
В этих условиях различение духов действительно становится невозможным: не ставится самой этой задачи! Послушание Богу тоже становится невозможным: не ставится и такой задачи! А если и ставится, то в тиши, в одиночку: как бы кто этого не увидел, об этом не услышал. Об этом священство друг с другом говорит боязливым шепотом, с оглядкой, даже в алтаре. Какая тут свобода духа, какая здесь любовь! Повторяю, я ставлю вопрос не о конкретных ситуациях, потому что в них это может проявляться по-разному: по случайности мягко, жестко, так или сяк; меня волнует вопрос о воспоминании полноты Духа в Церкви, о воспоминании простоты во Христе…
Итак, что случилось со всеми нами, что мы начинаем забывать самое себя? Потому что всем, я думаю, очевидно, что все это противоречит не только Новому Завету, но это шаг назад даже по отношению к Завету Ветхому…
Еще и еще раз задаю этот вопрос — себе, но в присутствии всех, открыто: что с нами случилось? Если Дух Святой напоминает нам все, то через кого Он должен действовать и как? Можем ли мы далее быть верны Христу и Церкви, живя по совести, живя в свободе Духа, живя по Любви как высшим критериям христианской жизни? Мы об этом все время говорим, но можем ли мы в принципе так жить?..»
Неудивительно, что в этой ситуации все призывы к покаянию остаются без сколько-нибудь весомого ответа. Охватившее нас беспамятство делает это невозможным, поскольку оно укрылось в самых корнях жизни общества и церкви — в их языке. Язык, это, как говорил на конференции «Язык Церкви» в 1998 г. С.С. Аверинцев, «совместное обладание эпох и поколений». И эта воплощенная память церкви и память народа становится их воплощенным беспамятством, — об этом сказал в своем докладе «Память языка и беспамятство народа в России рубежа 1000-летия» проф. Евгений Верещагин. Сохранив все ключевые слова духовного опыта человека, язык в то же время настолько потерял или исказил их подлинные смыслы, что уже не дает человеку возможности вспоминать то, что лежит в основе этого опыта. Так, самоотверженность понимается как глупость, смирение и покаяние — как отсутствие силы. Таким образом, из живой памяти церкви и общества язык превратился в живое беспамятство.
В связи с этим в очередной раз становится ясно, что, например, проблема богослужебного языка, о которой тоже говорилось на конференции, — это в первую очередь не проблема его понятности, а проблема освящения нашего языка в церкви: язык, на котором мы говорим, должен войти в церковь и таким образом должен быть Церковью освящен, спасен, хотя бы в том смысле, что его словам должно быть возвращено их настоящее содержание.
То, как призывы к покаянию приводят к профанации, после которой никто уже не хочет и слышать этого слова, и то, как сама память становится формой беспамятства, очень хорошо видно на примере некоторых последних канонизаций, совершенных официальными структурами нашей церкви.
Ситуация изменилась, и о жизни и мысли святых нового времени мы подчас знаем очень много, гораздо больше, чем это было в древности, к тому же усложнилась и сама церковная жизнь, поэтому, думается, канонизация святых должна содержать в себе различение духов и всестороннюю оценку церковью разных, часто далеко не однозначных, сторон их жизни и опыта для его рецепции. Но как раз этого и не происходит. В результате канонизация превращается во внешнее признание некоторого статуса человека, действительно его как бы чина, не становясь при этом жизненным воспоминанием церковью его христианского подвига. Порой это приводит к парадоксальным результатам, когда признание святости того или иного человека, «совершение его памяти», как говорится в богослужебных чинах, становится не призывом к воспоминанию его опыта, и значит — подражанию и приобщению ему, но наоборот, запретом на этот опыт. Если, например, в том или ином спорном моменте, касающемся церковной практики, ссылаешься на какого-либо святого: «Так делал такой-то», — то в ответ можно услышать вполне серьезное: «Ну так он же был святой!» Что же тогда говорить о подражании Самому Христу? Приходится слышать даже от внешне церковных людей, что подражать Христу — грешно. Таким образом, даже тогда, когда канонизация выглядит бесспорной, она оказывается лишь очередной золотой гробницей пророку… О чем же говорить, когда она — целиком плод мифотворчества, когда канонизация, как это, кажется, произошло с канонизацией царской семьи, продиктована желанием придать «высший смысл» (искупление грехов народа и т.п.) братоубийственной и детоубийственной жестокости, совершенной (или, по крайней мере, допущенной) нашими отцами. Вместо того, чтобы об этом помнить, думать и, в конце концов, действительно принести покаяние, предлагается нарисовать «благочестивую и утешительную» картинку и успокоиться…
«Что касается наследия святых новомучеников и исповедников российских, то приходится констатировать, что до сих пор наша церковь не живет их духовным и интеллектуальным наследием. Конечно, недавний юбилейный Архиерейский собор 2000 г., будем надеяться, откроет новые возможности для решения этой проблемы, но уже сейчас очевидно, что есть люди, для которых канонизация этих святых — не что иное, как повод для очередного «украшения памятников праведникам». Это тем более вероятно, что этот состоявшийся собор не смог преодолеть политической окраски канонизации, что касается не одной лишь царской семьи. Тому подтверждение — отсутствие в списках прославленных святых таких имен, как отец Феофан (Адаменко), мать Мария (Скобцова), архим. Таврион (Батозский). С другой стороны — канонизация безо всяких условий бл. Матроны, архиеп. Илариона (Троицкого), как и немного ранее — еп. Игнатия (Брянчанинова) и вел. кн. Димитрия Донского. Здесь же — неумение исправить ошибки прошлого: например, с одной стороны, — признание святости некоторых находившихся в расколе «непоминающих», но с другой, — отказ в этом для всех категорий «обновленцев».
При нашей современной чудо- и старцемании подлинный опыт и дух российских новомучеников и исповедников неизбежно подменяется суррогатами. Исторические жития заменяются на сусально-стилизованные и «проверенные цензурой», не брезгующей удалением всего того, что не вмещается в понятия о современных нормах церковной жизни и мысли (см., например, жизнеописание св. Лаврентия Черниговского). В результате наследие новомучеников оказывается усеченным: и обрезанным, и кастрированным. Они открыли новую страницу, даже главу или эпоху церковной жизни, но их представляют так, что они почти ничем не отличаются от своих более и менее достойных предшественников. Светильник вновь прячется под кровать и хранится под спудом» (из доклада свящ. Георгия Кочеткова).
Неудивительно поэтому, что по существу главный вопрос конференции, который сформулировал, подводя итоги работы церковно-исторической секции, кандидат филологических наук Давид Гзгзян, звучал так: «Что означает живая память Церкви для всех нас? Каким образом она должна стать образом нашего бытия со Христом в Боге?»
Естественно, что многие участники в поисках ответа на этот вопрос обращались к самым истокам церковного опыта памяти, отраженного, прежде всего, в Священном писании.
Память, освящение, творение
«Помни день субботний, чтобы святить его», — говорит главная «практическая», «установительная» для существования народа Божьего заповедь Ветхого Завета. Память оказывается связана прежде всего со святостью, с освящением. Что это значит?
Когда у Иезекииля Бог обвиняет Свой народ в неверности, Он уподобляет его возлюбленной, которая «не вспомнила о днях юности» своей, о «времени любви» (Иез 16:43,18). В этом свете память — это власть и свобода духа хранить любовь через воспоминание, памятование и, тем самым, быть верным или неверным. Не случайно св. Николай Кавасила, например, пишет, что грех Иуды был прежде всего грехом против памяти:
«Крайность такового лукавствия есть неистовство Иуды, который Бога и Спасителя променял на малое серебро, а причина и семя в том, что он погрешил против памятования о Нем… забвение Бога овладело областью души, любовь к Нему увяла, потому рождается противоположное постоянному воспоминанию, а когда угасла любовь, тотчас встречается равнодушие к Его заповедям и беззаконие» (Жизнь во Христе Иисусе 7:38–39).
В самом деле, все духовные реальности жизни человека вверены его памяти: он волен помнить и забывать. Все так или иначе знают это по своей жизни. Человек живет в падшем мире и в падшем времени, которые постоянно заявляют свои права на него, требуют подчинения себе, вынуждают признать, что то, чего нет в наличии, что осталось в прошлом, особенно если это касается реальностей духа, — встреча любви, например, или Богоявление, — больше не существует, а возможно и было лишь иллюзией или, в лучшем случае, событием психической жизни. В этом контексте помнить — значит осознавать свою верность, свою принадлежность прошлому, принадлежность другой реальности, не той, что сейчас, не тому мгновению, которое заявляет свои права в этот момент, а, например, реальности Исхода, явления сильной мышцы Господней. Или, посреди часто враждебного и греховного, злого мира, не забывать, что Господь — Творец его. Таким образом, помнить, в библейском смысле слова, — это не просто хранить информацию о прошлом, но вопреки одной, внешней реальности утверждать, что ты принадлежишь какой-то другой, утверждать это верой и делами веры, показывая своей жизнью, что подлинная реальность — как раз та, которая живет благодаря твоей памяти. Вот эта принадлежность Божьему миру посреди, в гуще мира сего, — и называется освящением, которое есть сопротивление суете и скверне. Это и значит, что воспоминание, память освящает.
Об этом библейском смысле памяти говорил в своем докладе проф. Е.М. Верещагин.
«Память… отождествляется с верой. Помнить — это то же самое, что верить, а вера, как вы знаете, на иврите передается словом «эмуна» — термин, совершенно непереводимый ни на какой другой язык; скажем, греческое «пистис» совсем не передает этого понятия, поскольку «эмуна» — это «пистис» и «элпис» одновременно, т.е. надежда и вера, а главное — еще и верность.»
Так, «помнить день субботний» — не значит просто держать в голове. Помнить — значит исполнять, значит посвящать себя тому, что ты вспоминаешь. По-настоящему вспомнить что-то — значит дать место в собственной жизни тому, что или кого ты вспоминаешь, и тем самым — спасти это от небытия. То, что ты вспоминаешь, продолжает быть, жить уже за счет тебя, за счет твоей жизни, отданной, принесенной в жертву. Но и это не все: и ты, в свою очередь, давая ему место и жизнь, пользуешься, живешь его жизнью, продолжающейся в твоей. Так, помнить день субботний, день окончания творения мира Богом, — значит дать место в своей жизни Богу, Его творческому и спасающему, освящающему действию в тебе и мире, или, наоборот, не дать, если ты хочешь это забыть, или чтобы другие об этом забыли. И если ты не дашь Ему место в твоей жизни и в мире, то это будет безбожная жизнь и безбожный мир.
В заповеди о субботе это выражается практически. Человек находится под проклятием: он должен «в поте лица добывать хлеб свой», он живет в страхе, который заставляет его работать. Он работает, чтобы поддерживать свое существование, исполненное страха за завтрашний день: «Мало того, что нужно жить, ежемесячно надо еще и платить за это». Суббота же заставляет его выйти из этого замкнутого круга, из этой реальности проклятия в реальность мира, сотворенного Богом ради человека, для общения с ним… Таким образом (и это, возможно, главное), суббота хранит не только живую память человека о Боге как Творце и о мире как мире Божьем, но и память Бога о человеке как человеке непадшем, о человеке царственно свободном в сотворенном Им мире, свободном от страха, от суеты, от расчета, от «выгоды», от «хитрости» и т.п., свободном для общения с Богом и другим человеком…
Об этом освящающем действии священной памяти, в отличие от памяти естественной, природной, говорил в своем докладе «Ересь жизни» архим. Виктор (Мамонтов).
«Вдумаемся в то, что есть память. Память — это реакция на отсутствие. Нужно различить природную память и священную, или духовную память.
Природная память по отношению к хорошему прошлому рождает сожаление о том, что его уже нет. А по отношению к плохому она радуется избавлению от него. Но в обоих случаях она уничтожает прошлое, хоронит его, порой в очень красивой форме. Она говорит прошлому: «Ты прошло, тебя уже нет», т.е. отказывает ему в жизни.
Vita fugit — «жизнь убегает», — сетовал Петрарка. Человеку трудно примириться с мыслью, что его прошлое исчезает. Но природная память бессильна перед временем.
Священная память побеждает время, актуализирует далекое историческое событие, превращая его в церковное «днесь». «Дева днесь Пресущественнаго раждает…», — поет Церковь каждый год на Рождество».
Если через память человек, будучи образом Божьим, обладает силой и свободой наделять жизнью то, что он помнит, то он же обладает и силой и возможностью, наоборот, лишать жизни и существования, лишать реальности, забывая то, чему, с его точки зрения, существовать не должно. Не случайно люди Ветхого Завета часто просят Бога изгладить всякую память о своих врагах, как и Бог порой заповедует им это. Здесь опять-таки память Божья и память человеческая оказываются в удивительной связи…
Если же мы теперь обратимся к Евангелию, к Новому Завету, то увидим, что и здесь заповедь о памяти оказывается одной из главных практических, «установительных» для жизни Церкви заповедей. Словно бы заповедь о субботе претворяется, преображается в словах Христа: «Сие творите в Мое воспоминание».
Конечно, это «сие» мы можем понять в разных смыслах. Мы можем понять это просто как заповедь о совершении таинства Евхаристии — как таинственного, освящающего воспоминания о Христе. Но мы можем распространить эту заповедь о воспоминании Христа и на всю нашу жизнь, и тогда вся она может стать творческим воспоминанием о Христе: мы посвящаем всю свою жизнь Богу во Христе и через это начинаем жить Его Жизнью, продолжающейся в нашей.
«Чтобы не сделать ложного выбора, нужно всегда помнить заповедь Божию: «Избери жизнь». Но что значит помнить? Держать в голове, знать умом? Мало. Помнить — это жить Богом…
Священная память призвана соединить нас с Богом. Память эта есть жажда, желание человека соприкоснуться с Богом, припасть к Нему. И эта наша жажда утоляется в таинстве Евхаристии, которую мы всегда, по заповеди Христа, творим в Его воспоминание. Он просил нас: «Вспоминайте Меня». Не в том смысле, чтобы мы собирались и говорили о Нем, но чтобы мы реально соединялись с Ним всем нашим существом и всею жизнью. Только священная память способна дать прошлому новую жизнь, победить отсутствие и утвердить чаемое Присутствие, сотворить со-бытие» (из доклада о. Виктора (Мамонтова)).
Эта память о Христе есть память о Человеке, возлюбившем «до конца», обретшем целостность в жертвенной любви и потому — непобежденном Смертью как крайней степенью забвения, т.е. это — память о Личности. Поэтому уже в Евангелии Сам Христос навсегда включает в эту память о Себе память о человеке, приобщившемся этой любви: «Аминь, Я говорю вам: повсюду, где будет проповедано Благовестие сие во всем мире, будет сказано и о том, что сделала она, в память о ней» (Мк 14:9). Здесь помнить должно уже не день творения Богом мира, но человека, возлюбившего «до конца». Это и есть подлинная святыня Нового Завета.
Эта память о Христе, становящаяся приобщением Его Любви, превращается в память о всяком человеке как человеке, сотворенном по образу Божьему, призванному в общение с Ним (ведь в глубине любовь и личность совпадают, об этом проговаривается наш язык: «моя любовь» — это что или кто?). Эта память, освящающая и спасающая человека, — память еще и творческая. Более того, только подобная память любви и о любви и может лежать в основе творчества, поскольку творчество, будучи всегда, в той или иной степени, творчеством из ничего, предполагает тем самым согласие на новое, на то, чего еще не было, свободное от тебя как своего творца. Иначе это не творчество, а лишь расширение самого себя. И лишь эта память любви может хранить ту свободу Любви, которой действует Вера.
«Священная память — животворящая. «Се, творю все новое» (Откр 21:5). Она творит из ничего. Способны ли мы к такой творческой, обновляющей памяти по отношению к ближним? Мы всегда просим Бога сотворить вечную память о наших ушедших. А Господь просит нас не забывать тех, кто ныне рядом с нами. Он доверяет их нам, нашей священной памяти о них, памяти-любви.
Что значит память как творчество в нашей повседневной христианской жизни?
Наш ближний утопает в грехах. Нетворческая реакция — реакция осуждения. Творческая память предполагает веру в него. Иисус Христос сказал об умершей девочке: «Она не умерла, но спит». И все смеялись над Ним. Он сказал ей: «Девица, встань» (Мк 5:41). И она ожила.
Сможем ли и мы так подумать о погрязшем в грехах человеке, что он не умер, но только спит, найти в себе такую веру в него, чтобы призвать его встать, пробудить его к жизни? Вера в человека и будет осуществлением нашей памяти как творчества» (там же).
Парадоксальным образом исполнением ветхозаветной заповеди памятования о субботе (покое) становится не воспоминание о творении, но само творчество.
Память и прощение
Конечно, евангельская память о человеке также предполагает какое-то забвение. Но здесь забывают уже не грешника, как в Ветхом Завете, уничтожая всякую память о нем. Наоборот, всякого человека, даже грешного, здесь вспоминают памятью любви, памятью Божьей, сохраняя его в ней. Однако грехи его должно забыть, изгладить из памяти Божьей и человеческой, сделав тем самым небывшими, забыть, как забывает их Господь, вспомнив его самого по Своей милости: «Грехов юности моей и преступлений моих не вспоминай; по милости Твоей вспомни меня Ты, ради благости Твоей», — говорит псалмопевец (Пс 24:7).
Можно сказать, что в этом и есть смысл истории, что это и есть собственно дело христианской памяти — воспоминание человека по милости, прощающее и сохраняющее его для вечности, и забвение всякого зла и греха, и через это — очищение от него.
Все это, в общем-то, хрестоматийные, почти катехизические истины. Главный же вопрос в том, как осуществить такую память? Что для этого нужно? Почему на это так редко хватает сил даже у тех, кто называет себя христианами, даже у внешне благочестивых людей одной конфессии? Почему вместо этого, столь, казалось бы, очевидного и ясного христианского духовного делания, мы постоянно видим те подмены, о которых писалось выше?
Почему «воспоминание всего», характерное для рубежа XIX и XX веков, было настолько позитивистски-безразличным, настолько лишенным суда над прошлым, что воспоминание вызвало к жизни такие силы и грехи, что всякое прошлое вскоре предпочли забыть? Почему это забвение оказалось еще более разрушительным, почему у по внешности христианского мира не нашлось силы для прощения и он впал в беспамятство?
Почему мы до сих пор то слышим ветхозаветный призыв изгладить из памяти грешника (причем часто потому, что он согрешил именно против нас, а не вообще), то видим просто языческое (причем — худших вариантов язычества) нежелание и неумение признавать зло — злом, поскольку это «наша история», то — и одно и другое вместе?
Почему церковь, обладающая, казалось бы, столь богатым и глубоким опытом памяти, оказалась бессильной помочь миру выйти из этих трагических тупиков своей истории?
В поиске ответа на этот вопрос на философско-культурологической секции конференции вспомнили, что в одном стихотворении Иосифа Бродского есть замечательная формула описанного выше освящающего, противостоящего скверне, злу, действия памяти: «Время, столкнувшись с памятью, узнает о своем бесправии» («Дорогая, я вышел сегодня из дому поздно вечером…»). Речь идет о том, что поэт вспоминает свою возлюбленную «четверть века назад», вспоминает и то, что время впоследствии сделало с ней, о том, какая скверна, какое зло вошло в ее жизнь. И вот оказывается, что это скверное, злое время вынуждено разбиться, «узнать о собственном бесправии», «столкнувшись с памятью», памятью о любви и памятью любви и прощения, а жив и освящен этой памятью именно человек, которого любят.
Интересно, что за несколько строк до вышеприведенной — о силе любящей памяти — поэт также говорит о том, что для осуществления такой любящей памяти необходимо забвение зла. И вот какую потрясающую вещь мы тут же читаем: «Чтобы забыть одну жизнь / человеку нужна, как минимум, / еще одна жизнь. И я эту долю прожил». Для того, чтобы по-настоящему вспомнить человека и тем самым освободить его от скверны, от зла, от смерти, т.е. для того, чтобы по-настоящему простить его, вспомнив памятью любви, нужно освободить и свою память, а для этого — забыть, забыть ту жизнь, в которой все это зло когда-то разгулялось, чтобы отделить самого человека от этой скверны, этого зла, ибо они — на разных уровнях: вечности и времени. Но забыть — значит не дать места злу в своей жизни. И тут-то выясняется самое страшное. Ты не можешь просто так забыть ту жизнь, поскольку это — и твоя жизнь тоже, и она в тебе не жила когда-то, а живет сейчас (так же, как и народ не может просто забыть свою историю, поскольку он в ней живет, поскольку она — не его прошлое, а его настоящее), и она разрушена тем же злом и осквернена той же скверной, и они, таким образом, присутствуют в ней, от нее неотделимы. Впасть в беспамятство, на время отодвинуть воспоминание, ты, конечно, можешь, но по-настоящему своей силой забыть — нет. И значит — тебе попросту нужна еще одна жизнь, потому что изнутри этой старой, разрушенной злом жизни это сделать оказывается невозможно! И эти строки (которые были сказаны, конечно, совершенно по другому поводу, поскольку человек, их писавший, собственно церковного опыта имел крайне мало) говорят о том, что настоящее воспоминание, воспоминание любви — воспоминание, которое могло бы действительно освятить жизнь, — возможно только из еще одной, новой жизни. Для нас, христиан, новая жизнь — это жизнь в Церкви, Жизнь, которую дает нам Бог во Христе. И та катастрофа памяти, которую мы видим вокруг себя, недостаток любящего и прощающего воспоминания, свидетельствует о том, что мы, к сожалению, этой новой жизнью по сию пору жить умеем плохо…
Эсхатологическая память
Как же нам приобщиться к этой новой жизни, как войти в нее? Что значит — жить новой жизнью? Мы знаем, что, прежде всего, эта наша жизнь «сокрыта со Христом в Боге». И потому она — реальность эсхатологическая, к которой мы таинственно приобщаемся на Евхаристии, «воспоминая… также второе и славное пришествие» Христово.
Об этом эсхатологическом измерении христианской церковной памяти, о жизненной необходимости этого таинственного освящения, утверждения своей принадлежности к «граду небесному» говорил на конференции Давид Гзгзян в своем докладе «Простота как историческая памятливость». Он показал, что именно христианская простота, которая есть «всегда ясное незатуманенное видение цели христианской жизни как каждого отдельно взятого ученика Христова, так и Христовой Церкви, и в конечном итоге — смысла истории», т.е. устремленность к Эсхатону, к явлению «нового неба и новой земли», новой жизни во Христе, есть необходимое условие жизненности памяти церкви. Ведь церковь впадает в беспамятство именно тогда, когда теряет этот опыт новой жизни и погружается в жизнь ветхую, старую, смешиваясь с ней, и значит, теряя возможность судить и прощать.
«Когда в истории мы сталкиваемся с утратой этого чувства простоты, мы автоматически же сталкиваемся с желанием прицепиться к этой эпохе, скрепить свое присутствие в этом мире раз и навсегда всеми возможными пригодными для этого формами…
Если простота, ясное видение цели и смысла жизни и истории, а поэтому — и нашего бытия в истории, — это непрерывное усилие, которое мы должны совершать постоянно, следовательно, каждый из нас всегда рискует выпасть в такое антиисторическое непамятливое сознание… И в значительной степени поэтому я вижу, что та простота, о которой я пытаюсь говорить, — это наш христианский долг, то, без чего нельзя. Ведь, строго говоря, такая простота — это то, что нам позволяет быть субъектами истории и не быть поглощенными ею…»
Об этом же пагубном смешении ветхой и новой жизни в историческом сознании говорил священник из Минска о. Александр Шрамко в своем докладе «Проблема самоидентификации православия» на примере недавней истории нашей церкви. Историческая церковь настолько потеряла эту эсхатологическую простоту, что эсхатология — как это в подобных случаях бывает — из внутренней тайны жизни церкви неожиданно стала кошмарной внешней реальностью. Страшный суд 1917 года восстановил утраченную было церковью границу между ветхим и новым, но когда пришло прощение, оказалось, что урок не усвоен.
«В советские времена религиозную государственность сменил воинствующий атеизм, но именно своей воинственностью он поставил твердую стену между миром и церковью. Эта стена не только теснила церковность из мира, но и соединяла «отвергнутых». И тогда были разные точки зрения в церковной среде, порой крайне противоречащие друг другу, но всех объединяло то, что мы все «по эту сторону», что мы — православные.
Пришла свобода. Стены не стало. И тут мы поняли, сколь призрачно было наше единство. Оно держалось и обусловливалось мирскими границами. Оказалось, что собственно принципы веры нас не столько объединяют, сколько разъединяют. В церкви началась ревностная борьба за право представлять «истинное православие». В союзники же стали активно привлекаться сочувствующие круги из безбожного мира вместе со своими, мирскими, критериями единства. Неужели мы снова дадим обмануть себя?
Говорят, любое единство лучше раздора, поэтому и обсуждать здесь нечего. Но в том-то и дело, что Церковь как удел, выделенный из мира, не только не может ограничиться каким-либо единством земного плана, но даже частично не вправе опираться на него, ибо тем самым рискует предать и потерять себя.»
Здесь, в этом видении недопустимости смешения границ мира и Церкви, также нашлась некая точка, в которой сходились разные участники конференции. Так, с этим видением перекликался доклад лауреата Государственной премии России, проф. Никиты Струве «Уроки русской культуры ХХ века». Он показал, что в этом свете и тот распад союза церкви и культуры, который Федотов определял как катастрофу, может быть увиден совсем по-другому.
«Соединение церкви и культуры, и кстати, не только культуры, но и государства, не могло продолжаться бесконечно, разве что если наступила бы полнота времен, а тем самым — и конец истории…
Всякое обладание противно законам Духа, и потому я бы не сказал (тут я поспорю с Федотовым), что наступила катастрофа. Думаю, что в появлении секуляризации проявилась естественная, а может быть, и волей Божьей определенная закономерность. Неизбежно было это обмирщение, потому что нельзя было жить в осуществленной перспективе полноты времен. Секуляризация эта была неизбежна, она не пошла и не могла пойти во вред культуре: наоборот, культура получила ту свободу, которая изначально ей присуща.»
Антиномия опять-таки в том, что получив эту свободу, культура стала едва ли не более христианской в своей глубине. Естественно, это новое обретение простоты во Христе, избавление от недолжного смешения, приводит к новому обретению памяти, рождающей стремление к новому единству, стремление к возвращению: восстановление утраченной в истории границы между церковью и культурой в каком-то смысле начало избавлять как культуру от забвения своих корней, так и церковь от забвения своей культурной миссии.
«Эта секуляризация могла до некоторой степени пойти во вред церкви, но разумеется, церкви именно как институту, как обществу, а не Церкви в ее сердцевине, которая в своей сокровенности, в своей неотмирности трансцендентна истории культуры. И хотя культура продолжала питаться христианством (поскольку это была именно секуляризация, а не секуляризм), но слишком часто в какие-то моменты церковь (когда я говорю «церковь», я говорю не Церковь как полнота, а церковь как тенденция, как некоторая ее обращенность к миру) не всегда себя узнавала в секуляризованной культуре и, замкнутая на себя, она тем самым в своей жизнедеятельности недостаточно оплодотворяла культуру. Ну, мы знаем примеры утери церковью живого слова, пребывания в неподвижности и даже ностальгии по этой неподвижности Средних веков…
И в начале века раскол между церковью и культурой, опять же церковью как институтом, ощущался болезненно и остро, ощущался с обеих сторон. В этом был смысл религиозно-философских обществ, — этой неудавшейся (а в каком-то смысле — удавшейся!) встречи между церковью и культурой. И тут, конечно, пророческая роль принадлежит Вл. Соловьеву (и хочется его помянуть сегодня, поскольку мы отмечаем 100-летие его смерти), который одновременно и шел от церкви, и пришел к Церкви, но еще и вдохнул дух универсализма в то, что становилось слишком провинциальным. Хочется также помянуть и его учеников.»
О том, что секуляризация — это, возможно, путь к освобождению христианства от смешения с духами века сего, необходимый для восстановления подлинной церковной памяти и, значит, — предания, говорил в своем выступлении «Идеи Владимира Соловьева о соединении церквей и его реальная перспектива» и иг. Иннокентий (Павлов).
«Говорят, что XXI век будет веком духовности… Я же думаю, что это будет век не духовного ренессанса, а век духовного «деграданса» и, более того, это будет век неопозитивизма. И если конец ХХ века ознаменован смертью идеологий (потому что мы сейчас наблюдаем, что всюду в мире работают политические технологии, а не идеологии, — еще какие-то идеологические партии есть, но это как бы дань прошлому), то ХХI век во многом будет веком социальной смерти религии. В действительности же этот процесс идет давно. Ведь уже ХХ век ознаменован приватизацией религии, когда религия стала частным делом человека, даже не семейным его делом, потому что в семье человек не всегда в этом плане находит понимание.
Конечно, Господь продолжает действовать, Он будет призывать и избирать людей, и Церковь будет существовать. Но она уже окончательно прекратит играть свою роль как социальный институт. И то, что сейчас стоит препятствием единению Апостольской Церкви, т.е. Церкви апостольской традиции, это все отойдет на другой план, потому что у интегризма просто исчезнет социальная база. Я наблюдаю сегодняшнюю интегристскую среду и вижу, что уже своих детей они так воспитать не смогут. Прошу простить меня за такой, может быть, вульгарный социологизм, но я вижу соединение церквей не в эсхатологической перспективе, а вот в перспективе того реального процесса, который мы сейчас видим… Другое дело, что это может совпасть, потому что никто не знает ни дня, ни часа, и на самом деле может произойти и пришествие Антихриста, и все то, о чем пишет Владимир Сергеевич Соловьев в своей известной повести… Опять-таки, какой колоссальный прогресс мы наблюдаем в богословской мысли, церковной науке ХХ века: с одной стороны, мы, в общем-то, стали Священное писание впервые достаточно адекватно понимать в его, так сказать, историческом и идейном контексте, а с другой, — произошла утрата прежней культурной роли церкви. Вот как все парадоксально происходит… Так что, я думаю, пройдет, может быть 30, может быть 50, может быть 70 лет, но уже вырастет поколение, которое вплотную подойдет к реальности соединения церквей. Потому что те соблазны константиновской эпохи, которые препятствовали этому, окончательно уйдут в прошлое…»
Воплощение памяти. Преображение
Приведенное замечание иг. Иннокентия напоминает нам, что у христианской памяти, у памяти Церкви есть еще иное место и иная перспектива, кроме таинственного освящения жизни, кроме утверждения принадлежности Церкви к иной реальности. Так, можно не только хранить память о единстве неразделенной церкви, таинственно утверждая это Единство (как мы это делаем на каждой Литургии, читая Символ веры), но и добиться воплощения этой памяти, которое тогда становится уже не освящением жизни, но ее преображением. И если первое больше соответствует традиционной христианской добродетели памяти о смерти, направленной именно на утверждение принадлежности человека другой реальности, то второе можно было бы назвать, скорее, памятью о жизни. Более того, процессы, происходящие в нашей церкви, показывают, что эта память о жизни становится насущной, главной ее задачей, что если церковь не найдет пути этого воплощения памяти, то и своей освящающей роли она не сохранит.
То же касается и эсхатологии. Недаром, как напомнил собравшимся иг. Иннокентий, в ХХ в. богословы разных конфессий выдвигали идею «инаугурированной эсхатологии», т.е., по-русски, «эсхатологии, вступившей в действие». В этом свете та христианская простота, о которой говорил на конференции Давид Гзгзян, предстает не отказом от включенности церкви в жизнь мира, но наоборот, позволяет жить в творческом обновлении Духа, поскольку усложняющаяся реальность требует созидания новых форм церковной жизни, которые не дают церкви смешиваться с миром. Трансцендентность, инаковость Церкви миру потому и инаковость, что не может быть навсегда зафиксирована в формах этого мира. Только изнутри творческой, обновляющейся в Духе жизни Церкви и может существовать настоящая христианская память, судящая и прощающая, ведь
«так вглядываться в историю и перспективу может только такое христианское сознание, которое не отягощено псевдоморфозами и замысловатостями, которое живет в простоте евангельского духа и поэтому умеет отказываться от старых форм и творить новые, позволяющие удерживать эту простоту, не пленяясь ими.
Простота — это то, что не позволяет застревать в истории, а это особенно важно, поскольку и человек и человечество в целом как раз-таки падко на длительные остановки и не любит непрерывного усилия.»
Конечно, жизнь в такой творческой простоте требует постоянного усилия и, более того, крестного подвига:
«Простота предстает одним из основных качеств адекватного христианству исторического сознания и ее забвение будет прямо свидетельствовать о том, что мы начинаем пленяться тем, чтобы зафиксироваться в мире преходящем и избегнуть конца. В качестве евангельской иллюстрации этих слов хотелось бы привести знаменитое пожелание апостолов на Фаворской горе: «Господи, хорошо нам здесь быть». И Крестный путь Господа уже теряется из виду. «Разве все уже не совершилось?»»
И здесь надо понимать, что без реального опыта новой жизни у нас не будет подлинной церковной памяти, как не будет и подлинного покаяния. Вернее, это покаяние будет не покаянием пред Богом в надежде на примирение с Ним и, значит, восстановлением связи сотворенного Им времени, но лишь новой попыткой «убежать» от истории, «избавиться» от прошлого. Но и наоборот: без покаяния, всегда связанного с готовностью брать на себя крест и следовать за Христом, новой жизни у нас тоже не будет, она нам просто не дастся.
Примеры подлинной памяти в ХХ веке
Если местом освящающей церковной памяти традиционно являются ее таинства, то что же практически означает для нас воплощение этой памяти?
«Человек всегда выше идеи, выше догмата, выше закона. Поэтому в стремлении изменить церковную жизнь, преобразить ее, нам следует всегда начинать с человека, с его исцеления, надо всегда помнить его, помнить памятью Бога, то есть памятью любви и сострадания», —
говорил в своем докладе архим. Виктор (Мамонтов), и местом воплощения этой памяти о человеке в Церкви традиционно была, во-первых, ее миссия и катехизация, — ибо только такая память, память-вера, как назвал ее о. Виктор, и может лежать в их основе, вдохновляя эти служения. Ведь они могут зиждиться только на приобщении Божьей памяти о том, что каждый человек сотворен по Его образу и жаждет Слова, как и о том, что сам мир был сотворен как мир Божий. Во-вторых же, — это устроение общинной и братской жизни, которые помогают человеку по-настоящему обрести в Церкви новую жизнь и сохранить ту простоту, о которой говорил Давид Гзгзян.
В этом отношении был важен доклад свящ. Иоанна Привалова, в котором он сравнил три опыта, три примера подлинной памяти в ХХ в. Характерно, что эти три опыта — это воспоминания о временах ГУЛага, т.е. воспоминания о крайнем зле, о месте воплощенного забвения Бога и человека, об их крайней точке. (Ведь в каком-то смысле именно времена ГУЛага наряду с временами немецкого фашизма — крайнее испытание для силы и подлинности нашей памяти и нашего прощения). Итак, о. Иоанн говорил об опыте Варлама Шаламова с его «Колымскими рассказами», Александра Солженицына с «Архипелагом ГУЛаг» и архим. Сергия (Савельева) с его книгой «Далекий путь».
Позицию Варлама Шаламова можно сравнить с позицией Иова. Его подвиг — это подвиг, так сказать, начальной памяти, памяти простого факта, памяти, которая прежде всего хранит себя от соблазнов забвения и ложного утешения и, тем самым, свидетельствует о силе человека, который в глубине своей, подобно Иову, призывает Бога, в надежде и жажде услышать ответ — от Него.
«Шаламов просто свидетельствует, он не иронизирует, не гневается, не обличает, не делает никаких выводов. Как пишет один из его исследователей, «его повествование обретает спокойствие эпоса. Похоже, что он не обращается к читателю. Прежде всего и главным образом он обращается к Богу: вот что такое человек, вот чем он может стать, вот что он может сделать ближнему своему».
Воспоминание Солженицына — другого рода. Это уже опыт не просто памяти факта, это опыт прозрения, опыт пробуждающегося суда. Книга Солженицына — яркий пример того, что наличие информации о прошлом — еще не память, и того, как подлинное воспоминание, в отличие от информации, самим своим актом сопротивляется злу, скверне. В самом деле, достаточно вспомнить, какую взрывную реакцию вызвал «Архипелаг ГУЛаг» на Западе. Может возникнуть вопрос: неужели же до книги Солженицына там не было известно, что творится в советской России? Конечно же, было. Но в том-то и дело, что до Солженицына, до его опыта воспоминания-прозрения, ставшего подвигом, она как бы не вмещалась в голову, не входила в память. Но ведь в каком-то смысле то же самое было и у нас в стране! Трудно найти семью, которой так или иначе не коснулась эта репрессивная система, по крайней мере, в страхе жили все, но в то же время до Солженицына и его книги этого в памяти народа как бы не было, хотя все об этом знали! Вся информация есть, она вся известна, она даже бросается в глаза, но сам человек как будто бы ничего не помнит, во всяком случае, — предпочитает не помнить. И нужен был опыт и подвиг Солженицына, чтобы это по-настоящему вошло в память.
Интересно, что и сам Солженицын, когда писал свою книгу, понимал, что этот простой опыт воспоминания станет разрушительным для той системы, которая построила себя на культивировании беспамятства.
«В «Архипелаге ГУЛаг» мы видим желание разбудить читателя, вызвать в нем отторжение описываемого зла. Сам Солженицын считает «Архипелаг» книгой, которая может вызвать катарсис, очищение, просветление…
В отношении «Архипелага ГУЛаг» я опросил наугад несколько человек, и вот что они сказали: «Перечитал вчера первый том «Архипелага». Ощущение проглоченного кирпича». Второй человек: «Прочитал «Архипелаг». Желание одно: пойти и вымыть руки». И третье, довольно расхожее: «Психика этого не вмещает, не выдерживает». И здесь я, может быть, не удержусь и скажу о личном опыте прочтения Солженицына. Так получилось, что Солженицын был тем единственным писателем, которому я безоговорочно поверил в 1989 году. Я даже думаю, что в каком-то смысле его слово меня сформировало. Вряд ли есть писатель, которого за эти 11 лет я перечитывал больше, чем его, и периодически к нему возвращался».
Но вот что интересно. Казалось бы, после Солженицына, после начатого им и во многом совершенного по его следам воспоминания-суда над своим прошлым, после пережитого нами опыта прозрения и очищения, возврат к этому прошлому был невозможен! Почему же мы часто наблюдаем обратное? Почему мы ежедневно сталкиваемся со все новыми и новыми примерами беспамятства церкви и общества, «имже несть числа»?
Может быть, дело как раз в том, что воспоминание Солженицына — это также необходимый, освобождающий и очищающий, но не достаточный элемент подлинного воспоминания и покаяния, поскольку у него не хватает той самой перспективы новой жизни, без которой не может быть настоящего прощения и спасения человека? Вернее, сам такой вопрос не ставится? Не случайно о. Сергий (Савельев) писал, что в опыте-воспоминании Солженицына не хватает именно целостного образа человека, личности, ее христианского пути4 … Об этом говорил на конференции и о. Иоанн.
«Но вот какой интересный момент. О. Александр Шмеман как-то заметил, что когда читаешь Солженицына, то перерыв на обед воспринимаешь как насилие. С этим я охотно соглашусь: Солженицына действительно можно читать очень интенсивно, он захватывает, но его нельзя читать постоянно, словно в нем присутствует какой-то, может быть, предтеченский момент: его слово зовет к покаянию, оно обладает освобождающей силой, и думаю, что без Солженицына мне, например, было бы трудно в сегодняшней церковной жизни, особенно ее начиная, и, может быть, именно ему я обязан тем, что в свое время решился когда-то прекратить практику поточных крещений5 . Я дважды читал «Архипелаг ГУЛаг», но не могу сказать, что это книга стала моей настольной. И вообще, ни одна из 22 его опубликованных вещей никогда, наверное, не могла бы быть моей настольной книгой. Приходит момент, когда Солженицына нужно отложить, заняться чем-то другим.
Я привел это свое свидетельство потому, что мне иногда хочется сопоставить его творчество с некоей вакциной, с неким прививанием, которое действительно передает этот опыт, который в каком-то смысле отталкивает, отчуждает, но который, может быть, дает иммунитет к тому, чтобы таким образом поступать…
У Солженицына… перевешивает отрицательная программа… «Жить не по лжи». У Солженицына многие герои рассуждают: если уж и придется смириться с тем, что зло есть на земле, то пусть не через меня. Да, в этом есть отторжение зла, но не очень понятно: как, что надо делать.»
Книга же архим. Сергия (Савельева) «Далекий путь», составленная из подлинных писем членов его общины, снабженных небольшими авторскими предисловиями и комментариями, оказалась удивительно светлой и исполненной настоящего воспоминания и прощения, которое иногда можно «с налета» принять даже за некоторую нетрезвенность: человек пишет о таком страшном времени, но как будто бы этого нет. В своем докладе о. Иоанн показал, что дело, наверное, в том, что в «Далеком пути» есть эта столь необходимая перспектива новой жизни, ее реальный опыт, который для о. Сергия был опытом жизни в его общине. Даже находясь в лагере, он воспринимал и переживал все происходящее как бы изнутри, уже из этой жизни, а этот опыт, для которого мы теперь употребляем как бы технический термин «община», они сами называли «родная жизнь» или, что для нас сейчас более важно, «иная жизнь». И эта жизнь уже была реальным воплощением памяти о Боге и человеке, наделяя последнего не только способностью суда, но и силой прощения.
«Архимандрит Сергий (Савельев) пишет свою книгу «Далекий путь» о Христе, у него совершенно другой акцент. Он пишет о «родной», т.е. Христовой жизни, которая началась в условиях ГУЛага. У него нет акцента на зле, его интересует другой вопрос: как в этих условиях жить со Христом и во Христе. О том, как это удалось, и рассказывает «Далекий путь». «Далекий путь» — это прежде всего память о взаимной любви и об общине. Он, конечно же, знает, что тогда происходило в стране, он не наивный человек. В одной проповеди, в которой, по-видимому, есть ответ и тоже своего рода полемика с Солженицыным, он говорит: «Я знаю, я все знаю и даже больше вас знаю». Но именно поэтому он старается указать нам на Христа…
«Далекий путь» — это книга позитивная, показывающая реальный путь и дающая вдохновение для следования этим путем.»
Но именно эта реальная включенность в новую жизнь позволяла о. Сергию и членам его общины и сохранить благодарную память о людях, встреченных ими в жизни, даже если это были гонители и враги, и очень трезво видеть те процессы, которые происходили в церкви, незамедлительно и точно реагируя на отступления от духа той простоты во Христе, без которой невозможна христианская жизнь. Да, в его книге нет осуждения власти и ужасов ГУЛага. Его боль — глубже всякого осуждения, она — о падении человека, потерявшего веру, забывшего себя, и, к сожалению, не вне внешних границ церкви, а в них. Здесь некого обвинять, здесь речь идет уже только о том, чтобы взять на себя этот подвиг памяти о человеке, помочь всякому, и верующему и неверующему, обрести утерянный во многом путь новой жизни во Христе… И главная его боль — о том, что церковь, пройдя через этот очистительный опыт, так и не обрела пути этой новой жизни, и потому ее ждет новое беспамятство. В каком-то смысле сейчас, спустя десять лет после того, как церковь обрела внешнюю свободу, мы все переживаем то же, что и о. Сергий после того, как церковь обрела свое место в сталинской державе.
«Боль его памяти — это то, что произошло в 1917 году. Эта тема его сжигала, он постоянно снова и снова говорил в своих проповедях о том, что 1917 год — это Страшный суд над христианской историей и христианской церковью в России. Его мучило то, что вот, идет второе пятидесятилетие, но где же образ христианина? Он говорил: «Покажите его, и мы все побежим за ним». О. Сергий видел, что Страшный суд ничему или мало чему научил Русскую церковь. Характерный эпизод: когда в 1943 году о. Сергий зашел в патриархию, он был поражен тем контрастом, который возник по сравнению с его лагерными впечатлениями. Несколько архиереев обсуждали, какая гостиница из московских лучше. Остановились на «Метрополе», и о. Сергий говорит: «И вспомнилось мне в этот момент о том, какие были отношения у нас в лагере. Куда я попал? — думал я. Как же я так отстал от жизни? И вспомнилось мне другое время: тайга, простая, суровая лагерная жизнь, бараки с нарами и служители церкви, которых там было немало. У всех была одна жизнь, одни тяготы, заботы и надежды. Были там и архиереи, но они были тихие, скромные. В трудные минуты мы искали у них духовной поддержки так же, как и они у нас, чтили их епископское достоинство, но в основе нашей жизни была Христова любовь, которая делала нас братьями. И вдруг вместо грязного барака — роскошный особняк, вместо простых людей в старых, рваных телогрейках, с лопатой или топором в руках — важные архиереи, перед которыми услужливые швейцары поспешно открывают двери лучших гостиниц. Куда я попал? Как же они так далеко успели уйти от нас? Какая удивительная перемена!»
Еще одним подтверждением того, что община может быть таким местом воплощения памяти, стал рассказ о. Виктора (Мамонтова) о современной общине, сумевшей — изнутри новой жизни, обретенной ей в Церкви — осуществить подлинное творческое воплощение памяти: не только простить своего гонителя, но и обрести христианское единство и единомыслие с ним — во Христе.
Цепочка памяти
Конечно, нельзя говорить, что конкретная общинная форма устройства церковной жизни — это панацея от всех бед, в том числе — и болезни беспамятства. Форма может быть разной, важна реальность опыта.
В этом отношении весьма характерно, что очень важным для конференции, для всей ее работы оказалось имя Владимира Соловьева, 100-летие со дня смерти которого отмечалось в 2000 г. Мы уже приводили цитаты из докладов иг. Иннокентия (Павлова) и Никиты Струве, свидетельствующие о той пророческой роли, которая принадлежит Соловьеву в области проблемы соединения церквей (а вернее, обретения видимого церковного единства) и поиска путей нового воцерковления культуры. Кроме того, Владимиру Соловьеву был посвящен доклад проф. свящ. Альберта Рауха из Регенсбурга «Владимир Соловьев — руководитель к третьему тысячелетию» и, сразу после него, — импровизированное сообщение Никиты Струве, которое было ответом на вопрос из зала, является ли о. Сергий Булгаков продолжателем идеи Владимира Соловьева, является ли он еретиком или нет, осужден он Церковью или нет.
Невольное обращение к опыту учеников Владимира Соловьева очень симптоматично. В дни работы конференции он предстал перед нами как человек, который, прежде всего, имел решимость вспомнить историю церкви и историю культуры как одну историю и, самое главное и самое трудное, вспомнить историю всей церкви — именно всей, не только православной, но и других церквей, — как нашу общую историю. Вспомнить по-библейски, по-христиански, сочетая и освящающую верность этой памяти и веру в ее воплощение. Конечно, в этом был его подлинно христианский подвиг: обычно человеку свойственно поступать наоборот, объективируя и дискредитируя историю оппонента. И постепенно это его дерзновение памяти и жизненная верность этой памяти находили себе пути воплощения в церкви, в богословии, через многих его учеников и последователей, через тех, кто был вдохновлен его примером, кто решился посвятить свою жизнь этому воспоминанию. Например, через о. Сергия Булгакова, который решился вспомнить историю церкви и, в частности, историю ее богословских споров именно как свою историю, как то, что подлежит и суду и спасению… Поэтому, например, он не относился к тринитарному догмату, как это часто делается, как к чему-то застывшему, «несомненно истинному», но жизненно, экзистенциально маловажному, — нет, он решился на подлинное воспоминание, утверждающее жизненность и актуальность этой проблемы. Святые отцы стали его реальными собеседниками, и хотя его часто обвиняли в отступлении от святоотеческого наследия, его отношение к святым отцам было подчас более жизненным и более серьезным, чем у его оппонентов, ибо оно было реальным церковным воспоминанием отцов. В свою очередь, это дерзновение о. Сергия находило себе путь дальнейшего воплощения, проникновения в церковную жизнь в созданном им Богословском институте, в трудах уже его учеников (и даже, иногда, оппонентов) — о. Георгия Флоровского, о. Александра Шмемана, о. Николая Афанасьева, как и в христианском подвиге его духовных чад — о. Дмитрия Клепинина (ему был посвящен доклад Татьяны Емельяновой «Крестный путь о. Дмитрия Клепинина»), сестры Иоанны (Рейтлингер) (о жизни и иконописном творчестве которой рассказывала на конференции Мария Александровна Ельчанинова-Струве), матери Елены (Казимирчак-Полонской), две последние нашли в себе даже дерзновение вернуться, по благословению о. Сергия, в Россию — ради воплощения этой памяти.
Таким образом, буквально на глазах у участников конференции выстраивалась настоящая цепочка преемственности и творческой памяти. Мы увидели, как эта освящающая память постепенно, несмотря на все трудности и препятствия, через крестный подвиг конкретных людей воплощается в жизнь, становясь реальностью жизни церкви. Мы увидели Церковь как общину, живущую вместе не только в пространстве, но и в протяженности времени, объединяющую в себе людей разных поколений и времен через творческое хранение памяти.
Мы увидели, как память Церкви, хранимая и воплощаемая в крестном подвиге, освящающая и преображающая, становится путем к преодолению всякого разделения — внутреннего и внешнего, личностного и межличностного, церковного и общественного. И каждое такое преодоление есть победа над злым, бессмысленным и бесчеловечным временем, отнимающим человека у себя самого, есть превращение его во время возвращения и возрастания, «время любви».
Конечно, примеры такой памяти, к сожалению, еще очень редки и, идя по этому пути, мы вряд ли найдем много понимания, сочувствия и поддержки. Поэтому вряд ли стоит здесь ждать быстрых результатов, но в то же время нельзя забывать, что храня эту память, мы приобщаемся к Божьей памяти о человеке и мире и, значит, никто и ничто не в силах прервать эту цепочку памяти.
Подтверждением этой надежды, воплощенным продолжением живой памяти Церкви, живым опытом новой жизни, жизни Церкви, которая дает силы освобождать и обретать память, прощать и обретать прощение, стала для многих ее участников и сама эта конференция. Об этом говорили многие выступавшие, но главное, об этом свидетельствовало на ней происходившее. Прежде всего, это круглый стол церковных журналистов (ведущий — отв. редактор «НГ-религии» Максим Шевченко), на котором, кажется, впервые за последние несколько лет могли встретиться и в мирном духе обсудить проблемы освещения в прессе церковных конфликтов журналисты столь разных по церковному направлению изданий как «НГ-религии», «Русская мысль», «Православная община», «Радонеж», Пресс-служба «Союза православных граждан» и т.п. Это, действительно, было неким актом памяти о том, что мы, прежде всего, должны быть членами одной Церкви, о чем многие из нас стали в последнее время забывать.
Но особенно об этом опыте новой жизни свидетельствовал акт покаяния, совершившийся совершенно спонтанно, без всяких «заготовок» в третий день работы конференции, когда на круглом столе «Дух Святой напомнит вам все» Леон Тайван в конце своего выступления неожиданно для всех и при этом как-то удивительно просто, без всякого пафоса, попросил прощения за вину своего народа перед русским народом.
«И последнее, что я хотел сказать… Я хотел бы принести покаяние от имени своего народа перед представителями русского народа (хотя, может быть, я не вполне уполномочен делать это от всего Леон Тайван
народа), за те злодеяния, которые латышские стрелки, латышские большевики, сотворили в годы лихолетья революции. Мой отец, еще в мои молодые годы, мне не раз напоминал, что это — страшное отступление от христианства, которое началось в рождественских боях, когда латышские стрелки в день Рождества, когда Евангелие призывает нас к миру, вышли в бой, принеся победу, которая обратилась страшным поражением революции для всех нас.
Увы, и я несу грех своего народа и ответственность перед Россией. Я об этом должен сожалеть и молю Бога о прощении. И вас также».
Этот пример подлинно церковного покаяния за грехи своего народа, эти слова, сказанные человеком, который в совершении этих грехов не только не участвовал, но и нисколько не разделял мнения и настроения их совершивших, сказанные при этом настолько просто и искренно, и при этом перед людьми народа, который также несомненно был виновен перед тем народом, который он представляет, не могли не вызвать ответного движения сердца у всех участников конференции (а их в зале было несколько сот), желания принести ответное покаяние. Это покаяние состоялось и было предварено словами о. Георгия Кочеткова.
«Господи, Господи, посмотри милостивым Своим оком вниз, сюда, снизойди в наши сердца, прими наше покаяние и за отношение к инославным, как в прошлое, дореволюционное время, так и в нынешнее, и перед разными народами, когда, неся православие, мы часто несли им насильственную русификацию, и за идеологическое и всякое иное давление, и за те жестокости и зверства, примером которых бывал наш народ. И за то, что мы нередко отворачивались от Тебя, Господи, забывали действия Духа и ставили какие-то промежуточные, посредствующие критерии в том, что не терпит никаких посредников для христианина и христианской Церкви…»
Зал встал и замер в покаянной молитве, которая разрешилась в удивительно простых и верных словах молитвы, произнесенной еп. Серафимом (Сигристом), которыми мы и хотим закончить наше обозрение, в надежде, что все читатели сердцем присоединятся к ним, ибо, в конце концов, в этом — смысл подобных конференций.
«Господи, Ты видишь: когда мы восстанавливаем память, мы вспоминаем, что мы ответственны за все, что мы сделали с Твоей Церковью, за все, что мы сделали с Твоим миром, за все, что мы сделали с нашими собственными жизнями, за все, что мы сделали нашим братьям и сестрам — в истории.
Мы приносим Тебе покаяние, разделяя эту ответственность друг с другом, но даже когда мы разделяем эту ответственность, только Иисус Христос дает нам возможность сделать это.
И мы благодарим Тебя, Господи, за возможность начать сначала, за то, что будущее открыто.
Благодарим Тебя за то, что Ты все еще зовешь нас. Мы все говорим сейчас, как написано: «Вот, иду исполнить волю Твою, Боже» (Пс 39:9, Евр 10:7).
Аминь.»
[1] Четыре квартета. Литтл Гиддинг, III.
[2] Предание, память и сокрытое «я» // Материалы международной богословской конференции «Живое Предание» (Москва, октябрь 1997 г.). М., Изд-во МВПХШ, 1999. С. 22.
