Духовные основания в Четвероевангелии для деления катехизации на этапы
Зачем и почему написана эта работа
Сегодня всеми или почти всеми ответственными людьми в Русской церкви признается, что катехизация, наставление в основах христианской веры и жизни, является одной из самых важных, жизненно необходимых ее задач. Возникает вопрос: в какой форме эта катехизация должна быть устроена? Должны ли мы ориентироваться на зафиксированный в канонах Православной церкви и писаниях святых отцов опыт длительной, от одного до трех лет, катехизации, состоящей из предоглашения, первого и второго этапа оглашения и светлой, тайноводственной (а вернее — таинствоводственной) седмицы, все это — со своим особым содержанием, с собеседованиями, специально совершающимися литургическими чинами и т.п., или нет? Другими словами, должны ли мы принять эту структуру как всегда актуальную часть Священного предания Церкви, оптимальную для действенного совершения данного церковного служения (как, например, мы принимаем двухчастную структуру Литургии), или же мы признаем ее для церкви эпизодической, исторически лишь обусловленной и для нашего времени совершенно неактуальной?
В последние годы в Москве, в созданном свящ. Георгием Кочетковым Огласительном училище при Свято-Филаретовской высшей школе, предпринята беспрецедентная попытка возродить этот древний церковный опыт в современных условиях. (К настоящему моменту в этом училище прошли катехизацию и воцерковились 7–8 тысяч человек в Москве, других городах России и ближнего зарубежья.) Правда, сам о. Георгий утверждает, что в основе его трудов лежит не идея «возрождения древности» и не неофитская вера в то, что ключ к оздоровлению церковной жизни лежит в простом механическом следовании букве древних канонов и внешней форме опыта святых отцов. Его опыт катехизации родился из потребностей времени, были испробованы разные формы, и в конце концов сама жизнь показала, что, действительно, каноническая форма катехизации и на сегодняшний день — оптимальная и наиболее эффективная.
Настоящая работа, созданная, прежде всего, на основе многолетних и постепенно сложившихся в целостный образ наблюдений, представляет из себя попытку показать те духовные основы канонической структуры катехизации, которые обусловливают этe ее неизменную актуальность.
Конечно, эта работа не «выводит» катехизацию из Евангелия, скорее, это проверка опыта — Евангелием. Автор надеется, что она поможет как тем, кто уже занимается катехизацией, так и тем, кто еще только ищет пути совершения этого высокого и ответственного церковного служения.
Что означает название работы
Примерно до середины II в. мы не находим в церкви катехумената как института, как определенной системы. Это не значит, что в ней не было оглашения, — вне всякого сомнения, церковь исполняла повеление своего Господа: «Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа», — но скорее всего, этот процесс не имел определенного оформления. Сейчас мы не можем с уверенностью сказать, какие именно причины заставили церковь создать катехуменат. Возможно, это, как и многие изменения в ее строе, было вызвано уходом церкви из синагоги около 130 г., когда церковь окончательно оказалась пересажена в новую для себя культурную почву и ей пришлось заново создавать все формы своего бытия. Так или иначе, знаменательно то, что, как свидетельствует, например, Апостольское предание св. Ипполита Римского, мы наблюдаем не постепенное развитие в церкви катехумената как системы, но сразу же находим в ней целостную систему оглашения, состоящую из трех (четырех, если считать предварительный) последовательных этапов с определенным содержанием, собеседований и требований к оглашаемым, которые в дальнейшем только корректировались, уточнялись, развивались, обрастали различными подробностями, но в принципе не изменялись1. Этот факт и позволяет нам думать, что действия церкви были подобны здесь проявлению фотопленки, т.е. были лишь творческим выявлением той единой духовной основы, которая существовала в ней изначально.
Действительно, как отмечал протопр. Николай Афанасьев, в Церкви не может появиться ничего «нового», т.е. того, что не было бы развитием (или искажением) каких-то всегда присущих ей реальностей, определенных принципов ее жизни. Это значит, что если в конце II в. мы обнаруживаем в церкви катехизацию, состоящую из трех (четырех) последовательных этапов, то это не просто особенности исторического времени. Ведь всякий человек, приходя к Богу и в Церковь, неизбежно проходит какие-то определенные этапы, и духовно (мистически) они, вообще говоря, у всех, скорее всего, одни и те же. Предположив, что такие этапы проходили и Христовы ученики и апостолы, естественно искать отражение этого в евангелиях.
Чтобы быть правильно понятым, здесь необходимо сделать важную оговорку. Хотя Сам Господь в разговоре со Своими учениками и называет Себя их (и, значит, нашим, о чем всегда и необходимо говорить оглашаемым) единственным «катехетом», и действительно, общение Господа со Своими учениками было, в первую очередь, «наставлением в основах христианской веры и жизни», т.е. катехизацией, наставлением на путь, мы, конечно же, не можем сводить это общение только к этому.
Отличие, прежде всего, в том, что ученики Господа реально участвовали во всех тех событиях, к которым оглашаемые приобщаются лишь в образах и символах, потом — в таинствах. Поэтому им, например, не требовалось водное крещение, а нормальный оглашаемый, исключая случаи крещения кровью, в нем нуждается. Нельзя забывать и того, что ученики Христовы по окончании их «катехизации» должны были не просто войти в Церковь, но стать Церковью в полноте и практически сразу же «проповедовать Евангелие всей твари», поэтому у них уже не было времени и возможности что-то оставлять «на потом» или учиться у кого-то из живущих членов Церкви. Да, они еще только наставлялись на путь, но уже и шли по этому пути. Уже во время своего «оглашения» они должны были проповедовать Евангелие Царствия, исцелять больных и изгонять бесов, что вряд ли было или будет возможно когда-либо еще в истории катехизации в такой полноте. Правда, это не значит, что оглашаемые вообще лишены возможности проповеди-свидетельства о Христе, хотя бы своим близким (хотя в каких-то случаях — и не только им; ср. у того же Ипполита: «Если оглашенный будет схвачен за имя Господне, то пусть он не сомневается в полноте своего свидетельства» (Апостольское предание, 19)), или ухода за больными, или что вокруг них порой не случается очищения от злых духов.
У Двенадцати сложились уникальные, никогда более в истории не повторимые личные отношения с Господом, предполагавшие совершенно особую ответственность и испытания. Поэтому не все обратившиеся ко Христу даже при Его жизни могли войти в число Двенадцати или Семидесяти, катехизацию же, согласно церковному опыту, зафиксированному в канонах, в нормальном случае должны были пройти все. Те духовные проблемы, которые вставали перед двенадцатью учениками-апостолами Христа и которые они должны были решить за то достаточно небольшое время, что они провели со Спасителем, человек, прошедший оглашение, может только еще начать решать и потом продолжать это делание еще долгое время своей земной (и только ли земной?) жизни.
Оглашение, заканчивающееся Светлой седмицей, во время которой в древности нововоцерковленные, как известно, не покидали храма, т.е. уже жили «яко на Небесех», «в раю», подобно Евхаристии, в которой также таинственно «воспоминается» то, что еще не произошло, — Парусия и Страшный суд, может быть названо еще и таинством Просвещения. Это значит, что оглашение как наставление на путь есть, как и всякое таинство, некий таинственный (мистериальный) образ того пути, который оглашаемым еще предстоит в их жизни пройти и воплотить мистически (т.е., согласно пониманию Николая Бердяева, уже не символически, но реально). Из этого вытекает и название предлагаемой работы, и ее уже не внешняя, апологетическая, но внутренняя задача и интенция — увидеть в реальном (мистическом) пути, пройденном апостолами Христа от их призвания до Креста, Воскресения и Пятидесятницы, основание для таинственного (мистериального) пути оглашения, увидеть в содержании каждого этапа оглашения отражение внутренней, духовной (мистической) «логики» этого пути.
Путь, которым шли ученики, был живой Христос, Его конкретная историческая, земная жизнь, в которой отразилась и до конца выявилась Его глубочайшая, уходящая в недра Отца, личностная и жертвенная любовь к ним. Поэтому трудно, почти невозможно утверждать, что у Него был какой-то определенный «план» наставления учеников. Движимый желанием открыть для них имя Отца, осуществить в Своей общине, Своей Церкви те отношения Любви и Свободы, которые знал, Он, «Сам знавший, что в человеке», в каждом конкретном случае знал и то, что и как можно говорить тому или иному человеку, а что — нет. Его слова были точной духовной реакцией на то или иное духовное движение учеников.
Вместе с тем, именно потому, что это были живые и конкретные отношения, в них были свои рубежи и свои этапы, которые достаточно хорошо отражены в Евангелиях, на что просто нельзя не обращать внимания.
Как узнать о содержании того или иного этапа? Прежде всего, думается, нельзя сводить «содержание катехизиса» Христа только к тому, что Он непосредственно говорил ученикам: ведь все, что Он говорил или делал, служило к их назиданию (вспомним известную еще из Ветхого завета пророческую традицию так называемых «притч-действий»).
Важным для нас может оказаться и то, что Господь наставлял на путь не просто христиан, а Своих апостолов, т.е. тех, кто был призван прежде всего к созиданию церквей, к проповеди и научению, а значит — к миссии и катехизации, и поэтому мы имеем право рассматривать Его общение с учениками именно в этом разрезе — как «подготовку», в том числе, и будущих миссионеров и катехизаторов. Это значит, что мы можем искать в беседах Христа с учениками прямые катехизические указания.
Очень важным в этом контексте может быть и то, что именно из того, что Он говорил и делал, попало в евангелия: можно предположить, что дело здесь не только в том, что Он постепенно открывал ученикам тайны Царствия, но что и сами апостолы запомнили в первую очередь то, что особо врезалось им в память, а это как раз и соответствовало уровню их духовного роста как «оглашаемых».
Все эти предположения мы и примем за методологическую основу нашего дальнейшего рассмотрения.
Итак, по традиции современной библейской экзегезы, обратимся, прежде всего, к Евангелию от Марка.
1. Предоглашение
Что же в Евангелии может соответствовать тому, что в традиции называется «предоглашением», или предварительным этапом катехизации? Конечно, прежде всего — это проповедь Иисуса, «благовестие Божие» о том, что «срок исполнился и Царствие Божие совсем близко»2, и соответственно, призыв к покаянию и вере: «Покайтесь, и веруйте в Евангелие». (Замечено, что такой акцент на вере из синоптиков здесь делает только Марк, но нельзя не отметить и того, что подобный акцент с самого начала делает также и Иоанн, что и позволяет рассматривать эти два Евангелия вместе. Вообще, есть целый ряд признаков, по которым Мк внутренне близко более всего именно к Ин, а не к другим синоптикам.)
Иисус «со властью» возвещает изгнание нечистых (злых) духов (в капернаумской синагоге), исцеление человека для возможности служения (исцеление тещи Петра), очищение от скверны (очищение прокаженного), прощение грехов и связанное с этим исцеление от расслабленности.
Что же касается призвания, которое нас здесь, естественно, более всего интересует (так как это и призвание человека на оглашение), то это «призвание не праведников, но грешников» (особый случай, правда, как мы уже отмечали, составляет призвание апостолов — им сразу говорится, что они будут «ловцами людей»).
Этот принцип, думается, главный в предоглашении — призванными оказываются грешники, т.е., в контексте этих слов Христа, те, кто уже осознал, увидел себя грешником, у кого начало пробуждаться покаяние.
С этим внутренне связан и первый принцип собственно оглашения, который мы можем увидеть в ответе Иисуса на вопрос фарисеев, почему Его ученики не постятся: «Могут ли званые на брачное пиршество поститься, когда с ними Жених?.. Никто не ставит заплаты из неразмятой ткани на ветхий плащ…» Оглашение, прежде всего, — время духовной радости, время особой милости Божьей, поэтому оно начинается с вещей простых, предназначенных именно для людей грешных и, тем самым, духовно немощных. Его цель — не «поставить заплату», а постепенно и последовательно изменить всю жизнь человека. Поэтому оно должно проходить максимально бережно к «ветхим мехам» и к «ветхой одежде», «кенотически», чтобы невместимая сразу полнота и сила «нового вина» Благой вести не уничтожили неподготовленного и немощного человека.
Другой «рубежный» эпизод этого этапа — исцеление сухорукого в субботу (Мк 3:1–6). «Дозволено ли в субботнее время сотворить добро или зло? Жизнь спасти или убить?» — спрашивает Иисус. С одной стороны, в этом вопросе содержится возвещение нового времени, нового эона, когда вопрос ставится уже не о том, чего не дозволено делать в субботу, а напротив — о том, что дозволено делать, т.е. — каковы дела Божьи? Таким образом, этот вопрос, на который нет прямого ответа в Ветхом завете, обращен непосредственно к личности человека, к свободному выбору его сердца. Он требует определенной личной ответственности, и думается, что именно внутренний ответ на него дает человеку возможность следовать за Христом дальше, стать Его учеником. Ведь ставя этот вопрос в контексте заповеди о субботе, главной заповеди данного через Моисея Закона, Господь не дает возможности его игнорировать. Напомним, что когда-то в истории катехизации этот «выбор сердца» должен был иметь большее воплощение, нежели сейчас, когда от человека требуется решимость просто прийти на огласительную встречу, — на оглашение принимались те, кто своей жизнью и реальными делами милосердия засвидетельствовал, что он избирает добро. Часто уже в конце этого этапа оглашаемый должен был решиться оставить что-то (несовместимую с христианством профессию, незаконное сожительство и т.п.), чтобы следовать дальше за Христом. (В нашей же современной практике нет таких определенных требований, они звучат позже, для чего тоже есть серьезные основания.)
Вслед за этим и происходит некое событие, духовная важность которого, как это часто бывает в Евангелии, подчеркивается образом горы: «И восходит Он на гору и призывает к Себе, кого Сам избрал; и отошли они к Нему (т.е. подчеркивается их действие — отошли они к Нему — С.З.), и поставил Он из них Двенадцать, чтобы пребывали при Нем и чтобы посылать их на проповедь, и чтобы иметь им власть изгонять бесов. И поставил он Симона (и нарек ему имя Петр)…» (3:13–16). Замечательно, что именно здесь у Марка происходит наречение некоторым ученикам новых имен. Нечто сходное мы находим только у Иоанна (ср. 1:42), у других же синоптиков это связано только с событиями перед Преображением, т.е., как мы увидим ниже, с началом не первого, но уже второго «этапа».
Можно сказать, что «отошли они к Нему» («пришли», «пошли» — в других переводах) и торжественное произнесение их имен (соответствующее в традиции записи имен оглашаемых в особую книгу) — и есть начало того, что мы бы назвали «первым этапом оглашения». Это выбор человека в ответ на призвание Христа. Призвание уже совершилось раньше, но только здесь совершено и засвидетельствовано ответным действием учеников их избрание.
Надо сказать, что дошедшая до нас историческая огласительная практика следует именно Мк и Ин, так как именно во время занесения человека в списки оглашаемых 1-го этапа читалась соответствующая молитва, во время которой «и имя нарекается ему».
2. Первый этап
«Хула на Духа Святого»
Этот «первый этап» сразу начинается с искушений: Иисуса объявляют безумным (что, конечно, есть искушение прежде всего для учеников), и у Него начинаются проблемы с домашними (что происходит, скорее всего, и с его учениками). В ответ Иисус говорит о «хуле на Духа Святого» и подает ученикам пример твердости и милосердия, обращая их от внешних проблем к единственной проблеме — исполнению воли Божией: «Ибо всякий, кто исполнит волю Божию, тот мне брат и сестра и мать» (3:35).
«Хула на Духа Святого», согласно словам Христа, — это единственный грех, который не прощается вовек. Он является самым глубоким грехом, из которого вытекают и все остальные грехи, т.е. собственно грехом, единственным в Новом Завете, «мистическим грехом»3. При этом тот же единственный «мистический» грех, в котором обличит мир Дух Святой, в другом месте, в описании Тайной вечери (которая, как будет показано ниже, соответствует, конечно же, третьему, таинствоводственному этапу оглашения) в Ин называется «неверием во Христа» («о грехе — что не веруют в Меня»). Это различие двух именований одного и того же единственного греха очень показательно именно в контексте понимания различия содержания разных этапов катехизации, ведь здесь хула на Духа Святого — это еще не хула на «Третье Лицо Св. Троицы», о чем здесь еще не может вестись и речи, но глубоко сокрытое в человеческом сердце неприятие самого святого и благого действия Божия в человеке и мире, т.е. самого явления и спасения Божьего: «Отродье змеиное, как вы можете говорить доброе, будучи злы? Ибо от избытка сердца говорят уста: Добрый человек из доброго сокровища выносит доброе; и злой человек из злого сокровища выносит злое» (параллельное место из Мф 12:34–35). Это неприятие часто прикрывается самыми благочестивыми рассуждениями, но Иисус не дает возможности этому фарисейскому ходу: «Если же Я перстом Божьим изгоняю бесов, значит, достигло до вас Царствие Божие» (Мф 12:28). Именно до этих корней неверия и неприятия Бога, сокрытых в глубине сердца, и должен дойти оглашаемый во время этого этапа, именно до этой глубины должно достигнуть его покаяние.
Когда будет сказано о «неверии во Христа», тогда речь пойдет уже о неверии именно в полноту действия и откровения Божия в человеке и мире, совершившуюся и совершающуюся во Христе, что актуально только для людей, приобщенных к этой полноте в Его Церкви. Грех тот же, но о нем говорится по-разному в соответствии с определенным «этапом».
Возможно, что «хула на Духа Святого» предлагается здесь ученикам и в качестве критерия отношения к внешним, и в том числе к тем, кому проповедуешь: надо смотреть прежде всего не на их отношение к историческому Христу, «Сыну Человеческому», Которого могут хулить из-за различного рода предрассудков и непониманий, но на отношение к самому духу и смыслу Его действия в человеке и мире.
Притчи и истолкования
Один из важнейших моментов этого «этапа» — притча о сеятеле, встречающаяся, что характерно, в этом месте во всех синоптических Евангелиях. Эта притча говорит именно о самом принципе и методе этого этапа — рассказывании притч и их истолковании.
Господь не насилует свободу человека, поэтому к внешним обращается в притчах. Особенность притчи в том, что если ты не захочешь ее услышать, ты не услышишь, но если все-таки услышишь, то это будет уже не нечто внешнее, пусть и прекрасное и доброе, но именно твое внутреннее решение, от которого ты уже не можешь отказаться, если, конечно, не лукавишь перед самим собой, — вспомним пророка Нафана и царя Давида. Поэтому притчи и истолковываются не всем, а только тем, кто уже сделал свой выбор в следовании за Христом, а значит, уже готов принять от Него и что-то трудное. Для остальных же, «внешних», запоминающаяся и даже подчас шокирующая притча является своеобразным «крючком»: пусть человек еще не делает своего выбора, он уходит, но образ притчи продолжает жить и «работать» в нем.
Не случайно именно этой притче уделено такое внимание: ведь Господь учит будущих апостолов, и значит тех, кому придется самим заниматься и проповедью и научением, т.е. миссией и катехизацией. Он предупреждает, что семя учения должно падать на соответствующую почву, что нельзя начинать катехизацию и говорить человеку какие-то важные вещи, если человек еще не сделал, пусть минимального, но уже выбора. Ведь катехизация разделятся на этапы не только и не столько потому, что всякое научение естественно требует определенной постепенности и возрастания сложности, но и потому, что христианское научение сопровождается рядом «рубежей», на которых человек должен делать экзистенциальный, духовный выбор, глубина которого от раза к разу возрастает. По свидетельству Евангелия, так было с самого начала. Ведь эти таинственные рубежи — не что-то произвольное, они соответствуют этапам совершения тайны богочеловеческого общения.
С этим же нежеланием Господа, чтобы духовно неготовые люди не слышали слово уже не проповеди, но самого христианского научения, связано и цитирование Им грозного предупреждения пророка Исайи: «Вам дарована тайна Царствия Божия, а тем, внешним, все является в притчах, чтобы они «очами взирали и не видели, ушами внимали, и не слышали, и не обратились, и не стяжали прощения» (Касс.: «и не было прощено им») (4:11–12). Нельзя прощать грехи (а значит, и крестить, и даже готовить ко крещению!), если человек еще не совершил определенного внутреннего выбора, не увидел и не услышал, иначе такому человеку будет «последнее хуже первого» (ср. притчу о семи злейших духах, пришедших на место одного изгнанного — Мф 12:45). Это недвусмысленное предупреждение Господа перекликается с Его словами в Ин: «Кому отпустите, тому отпустятся, на ком оставите, на том останутся» (смысл которых, возможно, в том, что отпущение грехов — это великая ответственность, и нельзя использовать эту возможность бездумно, а значит, и крестить, если еще не совершилось подлинного покаяния, — дабы не повредить человеку). Надо сказать, что оно остается практически непонятым и не усвоенным современной церковью. Об этом свидетельствует хотя бы одно то, как это место дается в Синодальном переводе: «…смотрят, и не видят… да не обратятся и прощены будут им грехи», — непонятые слова показались жестокими и противоречащими евангельскому духу, захотели их «смягчить», а на деле вышло что-то, действительно, маловразумительное и совершенно не-евангельское (т.е. получается, что Господь говорит в притчах специально, чтобы они не покаялись, а грехи все-таки были им прощены).
Но замечательно, что даже и ученикам Господь все равно не говорит не в притчах («и без притчи не говорил им»). Ведь важно не только само учение, но и живой и запоминающийся образ учения. В этом отношении притча подобна метафоре: она создает ту «разность потенциалов», то напряжение, которое позволяет течь току христианского научения, давать энергию и свет. К тому же здесь важен диалог — ученики должны сами просить Господа об истолковании, тогда и само толкование, будучи ответом на вопрос, не станет внешним и насилующим. Вопрос со стороны учеников очень важен еще и потому, что само наличие вопроса по тому или иному поводу свидетельствует о готовности как-то воспринять ответ. Опыт показывает, что подчас самые глубокие места Писания как раз не вызывают у оглашаемых никаких вопросов: им кажется, что они все понимают. С этим и связан методологический принцип первого этапа оглашения, принятый в Огласительном училище, созданном о. Георгием Кочетковым: огласительные встречи, как правило, состоят только из ответов на вопросы оглашаемых, касающиеся прочитанного в Священном писании, личной и храмовой молитвы и проблемам жизни по вере.
Однако сразу вслед за истолкованием притчи о сеятеле Господь говорит, что «если что-то утаено, то лишь для того, чтобы обнаружиться, и если что скрыто, то лишь для того, чтобы выйти наружу». Это можно понять в том смысле, что учение Христа, конечно, не составляет секрета, но чтобы что-то «возвещать на кровлях», сначала надо услышать это «на ухо», во внутренней сокровенной и даже интимной беседе с Господом, в сердце.
Вслед за этим идут притчи об уподоблении Царства Небесного зерну, урожаю и т.п. Они говорят нам о другом принципе первого этапа — постепенности, о том, что зерно растет само, или, как раскрывает это впоследствии апостол Павел, — «рост дает Бог». Это также очень важно — не только и не столько слова, действия или те или иные люди научают человека, сколько Сам Дух, совершающий в человеке Свое незримое, но глубокое служение. Такое понимание предполагает доверие образу Божьему в человеке, доверие Богу, совершающему Свое действие в призванном Им и услышавшем Его человеке. Без этого доверия (прежде всего — со стороны катехизатора) катехизация вряд ли возможна. Поэтому не надо и нельзя требовать от человека сразу многого (т.е. «быстрого и обильного всхода», часто свидетельствующего, к сожалению, в соответствии с притчей, не об успехе катехизации, а лишь о «неглубокой почве», о том, что обращение человека, хотя с виду и горячее, не коснулось всей широты и глубины его существа и его жизни), важно только, чтобы зерно было реальным и чтобы почва была глубока и соответствующим образом вспахана, разрыхлена, в чем и состоит одна из задач катехизатора. (Интересно, что другие Евангелия прибавляют здесь и другие аналогичные притчи — о закваске и, главное, о добрых семенах и плевелах, которым какое-то время дают расти вместе, дабы, попытавшись раньше времени вывести плевелы, не уничтожить и семян. Этот принцип как раз и соблюдается в Огласительном училище при Свято-Филаретовской высшей школе на первом этапе, когда катехизатор не вмешивается в личную жизнь оглашаемых и до поры, до времени (т.е. до перехода на второй этап) «закрывает глаза» даже на их неявные смертные грехи, давая время созреть в них тому, что позволит им действительно отказаться от них, — свободно и, в нормальном случае, действительно навсегда.)
Что же это за зерно?
Суд, милость и вера
Безусловно, у того, кто хоть немного знаком с Евангелием, это зерно прочно ассоциируется с верой («истинно, истинно говорю вам, если будете иметь веру с зерно горчичное…»). И действительно, после этих притч в Мк рассказывается о ряде чудес и исцелений, где основной акцент сделан именно на вере. Иногда даже считается, что вера — вообще главная тема Мк. В определенной степени это так, но надо учитывать, что слово «вера» употребляется в Евангелии в нескольких различных смыслах. Та вера, о которой говорится здесь, — это вера, выражающая себя прежде всего на уровне поступка, на уровне простого обращения и доверия Богу или Его служителю, вера в помощь и спасение Божьи, совершающиеся по этой вере через Христа в данной простой и конкретной человеческой ситуации. Это усмирение бури («как у вас нет веры?»), исцеление кровоточивой («дерзай дщерь, вера твоя спасла тебя»), исцеление дочери архисинагога Иаира («не бойся, только веруй»), невозможность совершить чудо в своем городе («и это было им препятствием для веры в Него», «и дивился неверию их»), изгнание беса из дочери сирофиникиянки и т.п. Подчеркивается, что вера оказывается сильнее обрядовых предписаний, в том числе ритуальной чистоты, силы рода, явлений и законов природы, не ограничивается она и «каноническими» границами народа Божия. Вера здесь — это уход от Закона, понятого по-фарисейски, т.е. безлично, и возвращение к истинному отношению к Закону, основанному именно на вере, вере Авраамовой, т.е. переход к личным отношениям с личным Богом, имеющим, в Свою очередь, личное отношение и попечение (волю) о каждом человеке. Именно так понятая вера оказывается сильнее смерти: Иисус воскрешает человека личным обращением к нему: «Девочка, тебе говорю (soi legw), встань». Поэтому именно здесь располагаются основные обличения фарисейского благочестия и объявляется, что «ничто, входящее в человека извне, не может осквернить его».
В этом же контексте звучат слова о закваске фарисейской и саддукейской, о том, что «не будет дано роду сему знамения» и т.п.
Однако нельзя не заметить, что вера, о которой здесь идет речь, хотя и превосходит все земные правила и законы, практически касается как раз только земных, непосредственных и обычных, собственных нужд человека. Это не случайно, ведь это, повторим, этап «кенотический» — здесь Бог снисходит к человеку во Христе и через Христа, Своей помощью ему в его жизни и делах уверяя его в Своей любви и заботе, в силе и действенности веры в Него, в возможности, необходимости и спасительности личных, живых и непосредственных отношений с Ним, чтобы потом строить на этом фундаменте уже нечто большее. Здесь хотя Закон и «превосходится» верой, отношение к Богу по-прежнему остается, в общем, ветхозаветным: вера помогает человеку в индивидуальном и земном спасении, помогает ему решить его собственные жизненные проблемы. Вернее сказать, Закон возвращается к своему основанию — вере Авраамовой.
Особое место в описании в Мк этого «этапа» занимает исцеление гергесинского бесноватого — внутреннее исцеление человека, избавление его от дурной множественности: «Имя мне — легион, потому что нас много». Это избавление от одержимости злом, ввергающей человека в одиночество, удаление от людей, страсти самоуничтожения и т. п. («в могильных пещерах… вопил и колотил себя камнями»). Можно сказать, что силой, исцеляющей человека, здесь как раз и оказывается вера (как личные отношения с личным Богом), избавляющая человека от раздирающих его обстоятельств и стихий мира сего.
Особо надо сказать о послании Двенадцати на проповедь, сопровождавшуюся многочисленными исцелениями и очищениями (6:7–13). Тут как раз очень хорошо видна разница между тем или иным принципом катехизации, как его можно видеть в Евангелии, и его историческим осуществлением. Вряд ли когда еще в истории посылали оглашаемых на проповедь и исцеление. Однако в древней катехизации особое внимание на этом этапе оглашения уделялось посещению вдов, больных и т.п., как и вообще проявлению милосердия, которому на этом «этапе» Иисус уделяет особое внимание. Это и насыщение пяти тысяч («вы дайте им есть»), и различные исцеления и т.п.
Таким образом, собственно «христианским» здесь является только Сам Иисус, а то, что Он делает, — как правило, не более чем восстановление силы веры Авраамовой как основания Закона и, соответственно, очищение Закона от всякого законничества и фарисейства. С этим же связана одна из главнейших задач первого этапа оглашения: помочь человеку познать веру Авраамову и Закон Моисеев, очищенный от законничества, как детоводителя ко Христу.
Исходя из этого, можно сказать, что содержанием первого этапа оглашения является, по словам Мф, познание через Христа того, что есть «важнейшее в Законе: суд, милость и вера» (23:23). Суд (правосудие) — познание заповедей Божиих, различение добра и зла, а через это — познание Божьего суда над собственной жизнью и делами, без чего невозможно и само покаяние. Милость (милосердие) — познание того, что именно оно лежит в основе всех заповедей Божьих, что именно «милости, а не жертвы» хочет Бог от человека, что именно на уровне «сокровища сердца» должно совершиться в человеке покаяние, т.е. обращение к Богу; здесь и призыв человека к деятельному милосердию. Наконец, вера — познание силы личного обращения к личному Богу, которая делает реальной возможность жизни по-Божески, а не по стихиям мира сего.
Интересно, что Марк здесь делает акцент именно на духе, т.е. на вере и милосердии, а не на букве Закона, предполагая, видимо, что эта важная буква уже известна из книг Ветхого завета. Поэтому Ветхий завет здесь, конечно, присутствует, но, скорее, как невидимое основание всего айсберга, и в практической катехизации это невидимое основание необходимо сделать видимым, что и всегда делалось в церкви (см., например, Огласительные беседы св. Кирилла Иерусалимского).
Нельзя не отметить, что в этой связи есть одна проблема. Дело в том, что в исторической церковной практике иудеи, т.е. люди, наученные вере и Закону, включая личную и общественную молитву, принимались сразу на второй этап оглашения, минуя первый (см. об этом Свящ. Георгий Кочетков. «Таинственное введение в православную катехетику». С. 77–78). Если исходить из этого, то наша попытка рассматривать описанный выше период научения апостолов как первый этап оглашения неоправданна. (Правда, сама эта практика не очень понятна, поскольку иудеи Талмуда — представители все той же фарисейской традиции, и, значит, дело Христа по восстановлению веры и Закона им также необходимо).
С другой же стороны, вот как описывает цель первого этапа оглашения современный катехизатор, исходя из своего опыта: «Дать возможность человеку проверить истинность своего выбора и, с другой стороны, проверить Церкви самого этого человека, искренность и последовательность его христианских (курсив мой — С.З.) намерений (по его духу и плодам в отношении к Богу, себе и ближним)» (свящ. Георгий Кочетков. Возможная система оглашения…). Если исходить из этого опыта, т.е. уже не из задачи восстановления веры и Закона, но из «христианских намерений», то все представляется уже в другом свете. Интересно в связи с этим, что на этом «этапе» в Мк ничего не говорится о личной и общественной молитве, чтении Писания и т.п., чему в практике оглашения неизбежно уделяется много внимания, так как ученики Христовы, как иудеи, всему этому, действительно, уже научены.
Поэтому нам представляется, что здесь правила исторической церкви учитывают только одну сторону проблемы, но в этой работе мы можем только указать на это противоречие, разрешение же его — дело всей церкви. К сожалению, реальный опыт оглашения иудеев в современной церкви ничтожен, а иудео-христианский диалог находится в слишком сложной стадии, чтобы в ближайшее время можно было надеяться на такое разрешение. Надо только сказать, что уже сейчас данное историческое правило (пусть, как нам представляется, внутренне и недостаточное) способно оградить современных христиан от столь распространенных сейчас крайностей в отношении к современному иудаизму как в одну, так и в другую сторону.
3. Второй этап
«Не хотите ли и вы уйти?»
Начало того, что соответствует «второму этапу» оглашения, имеет во всех Евангелиях вполне четкую границу. У синоптиков это — исповедание Петра, вернее, предваряющий его вопрос Иисуса: «За кого вы почитаете Меня», — своеобразный «экзамен» (или «собеседование»). Оно имеет вполне ясную ветхозаветную параллель. Если Преображение связывается с праздником Кущей (15-й день месяца) («сделаем здесь три кущи»), то исповедание Петра, случившееся за шесть дней до этого события, — это своеобразный Йом-Кипур (9-й день месяца), день поста, покаяния и очищения. В этот день, как мы знаем из Послания к евреям, иудейский первосвященник входил во святая святых и призывал Бога по имени. Это же делает здесь и Петр: он называет Иисуса — Христом. Именно вера в Иисуса как во Христа (а значит, — и Господа) и есть истинное покаяние (ведь и собственно грех, как сказано в Ин, — это неверие во Христа). Покаяние — это метанойя, обращение на пути Божьи, готовность следовать за Христом, куда бы Он ни пошел, осознание, что без этого Пути дальнейшая жизнь невозможна. Это исповедание Иисуса — Христом, или Господом, есть признание того, что Путь для тебя сосредоточен в этом Человеке (это похоже на признание в любви, предложение руки и сердца). Параллельное место в Ин только подчеркивает это: «Господи, куда нам идти? — Ты имеешь глаголы вечной жизни, и мы уверовали и познали, что Ты — Христос, Сын Бога Живого (или, в других чтениях, — Святой Божий)».
Именно такая решимость и есть основание для перехода на «второй этап»… Вспомним, что эти слова в Ин Петр говорит в ответ на вопрос Иисуса: «Не хотите ли и вы уйти?» — этот вопрос не риторический, ведь многие, как сообщает Ин, действительно ушли (и сейчас уходят или остаются на первом этапе ввиду неготовности переходить на второй4).
Крест и Воскресение
Именно на таком «камне» (Петре5) и может строить Господь Свою Церковь. Если «первый этап» был «кенотическим»: Господь в притчах как бы снисходил к ученикам, возвещал спасение и показывал им Свою божественную силу в том «объеме» и на том уровне, на котором они готовы были это принять, то теперь, после исповедания Петра и основываясь на этом исповедании как на свидетельстве их духовной готовности, Он начинает возводить их к «Божьим мыслям», говоря то, чего раньше не говорил, боясь их разрушить:
«И начал Он учить их, что Сыну Человеческому должно претерпеть много страданий и быть отвергнутым старейшинами, и первосвященниками, и книжниками, и быть убитым и через три дня воскреснуть; эти речи говорил Он открыто» (8:31–32). Это повторяется еще несколько раз, звуча своеобразным рефреном: «И снова начал говорить Он им…»
(В практике современного оглашения это изменение акцента, изменение направленности, «вектора» научения находит свое отражение прежде всего в том, что если первый этап состоял, в основном, из вопросоответных встреч, где катехизатор отвечал, за небольшим исключением, только на вопросы самих оглашаемых, второй этап состоит из целостного ряда последовательных бесед, раскрывающих учение (хотя еще и не догматическое) Церкви. Катехизатор больше не «снисходит» к оглашаемым, отвечая лишь на их вопросы и стараясь говорить на их языке, но начинает возводить их к высоте и полноте церковного учения. Конечно, при этом духовной «доминантой» всех излагаемых катехизатором огласительных тем должны быть именно Крест и Воскресение.)
После этого сразу идет рассказ об искушении Петра. Хотя он и исповедал Иисуса — Христом, то, что он слышит теперь, оказывается ему не сразу под силу. (Это действительно, как рассказывают катехизаторы, бывает характерно для перехода на второй этап, особенно, конечно, во времена тех или иных гонений, — и назад уже невозможно вернуться («куда нам идти?»), и вперед идти страшно.
После этого и в связи с этим — главный «стержень» этого «этапа»: «Кто хочет следовать за Мною, пусть отречется от самого себя, и возьмет крест, и так следует за Мною. Ибо кто хочет сберечь жизнь свою, погубит ее, а кто погубит жизнь свою ради Меня, спасет ее. Ибо что пользы человеку, если он стяжает весь мир, а жизни своей лишится? И какой выкуп даст человек за жизнь свою?..» (8:34–37). (Этот крестный акцент «второго этапа» нашел отражение и в исторической традиции. Вспомним, например, что на Крестопоклонной неделе Великого поста крест первоначально выносился в первую очередь именно для поклонения и целования «просвещаемыми», т.е., переходящими на второй этап оглашения.)
Особо здесь стоит событие Преображения, у которого также глубокий ассоциативный ветхозаветный символический ряд. Прежде всего, это праздник Кущей, т.е. воспоминание о жизни в кущах в пустыне. Это воспоминание о той простоте и свободе, в которых народ Божий жил при Исходе, праздник пути, праздник времени особого присутствия Божия, указывающего народу этот путь, научающего его Закону. Ученики входят в облако, напоминающее о «столпе облачном» Исхода, что может пониматься и как начало их крещения (ср. «крещены были в облаке»), и как облако божественного мрака, в которое входил Моисей на горе Синай, и как облако славы Божией. Мистика божественного мрака антиномически соединяется здесь с мистикой Просвещения, или Крещения в широком смысле слова. Во всяком случае, здесь есть прямая параллель с Крещением Христа. Если на Иордане голос с Небес говорил: «Ты Сын Мой возлюбленный…», то теперь тот же голос возвещает то же самое и ученикам: «Это Сын Мой возлюбленный…» (это различие, которое мы находим в Мк, удерживается в Лк, но теряется в Мф). Это можно понять как ответ Отца на совершившееся ранее покаяние, выразившееся в исповедании Петра: обращение на путь Божий засвидетельствовано Им Самим указанием и подтверждением верности этого Пути: «Его слушайте».
Страх и мистика божественного мрака
Другие синоптики говорят здесь и о страхе, объявшем учеников, что снова указывает на мистику божественного мрака. Действительно, если раньше Господь говорил о спасении понятном и близком, то теперь Он начинает говорить о спасении непонятном, даже страшном — через Крест и Воскресение, и этот нестерпимый свет слепит глаза учеников. В этом отношении событие Преображения есть своеобразный аналог того, что происходило шестью днями ранее, ведь слова Петра «Сделаем здесь три кущи» где-то содержат тот же смысл, что его же слова «Господи, да не будет этого с Тобою». Таким образом, мистика божественного мрака выступает как оборотная сторона мистики Просвещения.
Вслед за этим — после того, как Господь с учениками спустился с горы Преображения, — происходит исцеление бесноватого мальчика. Это качественно другое исцеление, чем ранее: ведь сейчас речь идет о таком духе, которого не смогли изгнать ученики, а ведь им дана была власть над бесами! Это не просто один из нечистых духов, но сам дух неверия и неверности, дух лжи и страха, прелюбодеяния и предательства, всяческой развращенности, который, как покажет будущее, таится и в самих учениках («о род лукавый и прелюбодейный, доколе Мне еще терпеть вас?»). Он не случайно заявляет о себе именно здесь. После исповедания Петра и Преображения отношения между Господом и учениками вступают в новую фазу, углубляются, требуют жертвенной (крестной) самоотдачи любви, что, естественно, вызывает яростное сопротивление темных глубин падшего человека. Отец бесноватого мальчика описывает этого беса как «бросающего его в огонь и в воду, на погибель ему». Действительно, практически каждый, приходящий к Богу, узнает в себе эти периоды безосновательного воодушевления гордыни, сменяющиеся периодами столь же безосновательного уныния и депрессии. Иисус же называет эту силу «дух немой и глухой», и эти «немота и глухота», т.е. неумение ни говорить с Богом и человеком, ни слышать их, другими словами, закрытость и, как следствие, оторванность от реальности, и порождают смену этих безосновных состояний. Противоположному этому — открывающаяся в словах Иисуса реальность Креста, вызывающая страх, о котором говорится здесь у Мк постоянно. Конечно, о страхе говорилось и на «первом этапе», но здесь этот страх носит уже другой характер. Там это был страх как обычное состояние человека в падшем мире, здесь же это — страх движения вперед по Пути, страх хождения по водам, страх Креста: «И снова были они в дороге, восходя к Иерусалиму, и впереди всех шел Иисус, и они пребывали в изумлении, а тем, кто Его сопровождал, было страшно. И Он, отозвав Двенадцать в сторону, снова начал говорить о том, что Ему предстоит…» (10:32)6. С темой креста, ожидающего в мире каждого верующего Иисусу и следующего за Ним, но ведущего к воскресению, связан и страшный рассказ о Последних днях и Втором пришествии.
Взять же на себя крест и последовать за Христом возможно человеку только при погружении (крещении) в Его веру и любовь, что, в свою очередь, возможно только в общении с Богом. Не случайно поэтому, что именно здесь впервые (!) в Мк Господь говорит ученикам о молитве: «Род сей изгоняется только молитвой», — а традиция добавляет — «и постом», возможно, уже на основе опыта предпасхального поста именно как поста за просвещаемых (да и сам пост здесь, скорее всего, не что иное, как выражение постоянства и неотступности этой молитвы). Молитва предстает здесь путем к преодолению закрытости, уходу от мира мечтаний и иллюзий и принятию реальности положения человека в мире и перед Богом, к общению с Ним. Вспомним кстати, что и экзорцизм, та самая «молитва», о которой говорит Господь как о единственном средстве против бесовского «рода сего», есть неотъемлемая составляющая второго этапа. Эта молитва, конечно, внутренне связана с крестом, который и есть победа над неверием и неверностью, прелюбодеянием и предательством. О победе Божьей над духом прелюбодеяния говорит Иисус и в ответ на вопрос фарисеев «позволительно ли человеку разводиться?» и в дальнейшем обсуждении этого ответа с учениками (10:1–10).
Образцом молитвы, о которой говорит Иисус, и являются слова отца бесноватого мальчика, обращенные к Иисусу: «Верую, Господи! Помоги моему неверию», — молитва веры парадоксальным образом предстает готовностью открыться перед Богом и Его Слугой даже до глубин собственного неверия.
Преодоление страха, как и прежде, связывается с верой, но, подобно самому страху, вера эта уже другая, связанная не столько с внешним поступком, сколько с самой молитвой, с неким внутренним актом: «Поэтому Я говорю вам: чего бы вы ни просили в молитве, веруйте, что получили, и так и будет для вас. А когда вы стоите на молитве, если что имеете против кого, прощайте: чтобы и Отец ваш, Который на Небесах, простил вам проступки ваши» (11:24–25). Если раньше вера требовалась для того, чтобы обратиться к Иисусу за помощью, то теперь утверждается и сила молитвы самого человека — через его веру. Это подчеркивается и в ответе Христа на слова отца бесноватого мальчика: «Так помоги же нам, сжалься над нами, если Ты что-нибудь можешь!» — «Если ты можешь. Все возможно тому, кто верует». Замечательно, что вера и молитва начинают также связываться с прощением грехов. (На это тоже стоит обратить внимание. Прощение грехов, отношения с другими людьми, молитва (в том числе и молитва «Отче наш», где говорится о прощении себя и других) у других синоптиков связываются с Нагорной проповедью, место которой чисто хронологически (если мы принимаем, что последовательность повествования Мф и Лк соответствует хронологии) соотносится как раз с «первым этапом». В этом отношении практика о. Георгия Кочеткова более следует именно Мк. Надо сказать, что известная нам историческая практика также соответствует больше Мк, т.к. именно на втором этапе оглашаемым традиционно давалась молитва «Отче наш», в Евангелиях включенная в Нагорную проповедь.)
Важный акцент этого «этапа» также составляет и тема «соли земли», т.е. отказ от всего ради следования за Христом. Здесь и «если рука твоя соблазняет (т.е. отклоняет от Пути) тебя…», и «нет никого, кто оставил бы все и не получил бы во сто крат больше…», и особенно, история богатого юноши, которого «полюбил Иисус». Этот человек имел от Бога все, но это «все» было только свидетельством Его любви, свидетельством, которое должно было дать юноше силы теперь от всего отказаться ради «единого на потребу». Этот юноша, любимый и богато одаренный Богом, но не смогший отказаться от всего этого ради Бога же, символизирует и судьбу самого Израиля, и, в каком-то смысле, сущность перехода «с первого этапа на второй», требующий от человека отказа от «своего» ради следования дальше за Христом к Его полноте.
Вывод здесь тот же, что и в рассказе о разводе: «Человекам это невозможно, Богу же все возможно». Это также некая доминанта этого этапа — подготовка к вмещению того, что невозможно. (Здесь надо сделать небольшое пояснение в отношении того, что это значит для оглашаемых (помимо, конечно, естественного требования не совершать этических (ветхозаветных) смертных грехов). Конечно, в современных условиях второй этап оглашения, традиционно длящийся около двух месяцев (совпадая по продолжительности с временем периода пения Постной триоди), выглядит куда менее напряженным, чем в древности, когда оглашаемые приходили на огласительные беседы ежедневно. И все-таки напряжение это таково, что человек может его выдержать, если только действительно принимает оглашение как главное на этот момент в своей жизни, уже требующее умения жертвовать второстепенным ради главного.)
С духом неверия, страха и прелюбодеяния внутренне связаны и споры между учениками о том, кто из них больше, о которых ранее не говорилось. По-человечески это очень понятно. Желание непременно быть первым связано именно с внутренним страхом, с человеческим страхом потерять любовь, которую в сознании людей надо «заслужить». Иисус же в ответ говорит о спасающей силе самой любви, о том, что не имеет смысла спорить, кто больше, кто по какую руку воссядет, кто «ближе» ко Христу, ведь это зависит не от Христа, а от Того, Кем «предуготовано», т.е. в основе их отношений уже лежит непреложная любовь Отца (10:39–40). Поэтому больше не тот, кто «больше», но в ком больше видна эта отдающая себя любовь: «Кто между вами хочет быть первый, пусть будет вам рабом…» (см. 10:42–45). (Эти проблемы так или иначе встают и на оглашении. Дело в том, что, как показывает опыт, именно после перехода на второй этап, связанного для людей с определенным экзистенциальным выбором и осознанием того, что они теперь, действительно, ответственно составляют некое единое целое, начинают по-особому выявляться и играть важную роль взаимоотношения между людьми в группе оглашаемых).
Конечно, последний абзац — это уже некое раскрытие темы. Ничего подобного у самого евангелиста прямо не говорится. Вообще здесь последовательно выдерживается апофатическая логика мистики божественного мрака. Иисус выводит человека из привычных представлений, но все, говоримое Им, носит строго апофатический характер. Человек должен «принимать Его как дитя» и, оставив все, следовать за Ним, но пока не говорится ясно, куда следовать, это остается скрыто «во мраке».
Так, «воссесть по правую и по левую сторону — не от Меня зависит, но кому уготовано». Кем, кому и почему уготовано? Притча о виноградарях: «И отдаст виноградник другим виноградарям» — каким? Учение о воскресении мертвых: «В воскресении не женятся и замуж не выходят, но пребывают как ангелы на Небесах», — а как пребывают ангелы на Небесах? Учение о Мессии: «Как вы учите о Мессии, чей он сын?» Выясняется, что не Давидов, но тогда чей? Или: «Тогда и Я не скажу вам, какою властью Я это делаю». О Царстве Божьем: «Кесарю — кесарево, Божие — Богу», — но если проблемы политические и экономические теперь объявляются «кесаревыми», то что же тогда Божье? На все эти вопросы пока нет ответа, кроме одного — следования за Христом в надежде на Бога, Которому возможно невозможное для человеков. Такой же характер носит и пророчество о последних временах: «О дне же том не знает никто…» Так же апофатически говорится и о грехопадении (о том, как было «от начала»), и, что подразумевается, о возвращении к этому «началу».
Такой же характер, в сущности, носят и две «главные заповеди» — о любви к Богу и к человеку. Действительно, перемещенные из ветхозаветного контекста в Евангелие, они похожи больше на загадки и задачи, нежели на заповеди (поэтому, кстати, на вопросы о смысле этих заповедей всегда очень трудно отвечать). Что, например, значит — «всем сердцем, всей крепостью» и т.п.? Какова мера человеческого сердца, крепости, души и разумения? Что значит: «Возлюби ближнего, как самого себя», — а «кто мой ближний» и как следует любить себя? Загадочен и ответ Иисуса фарисею: «Недалеко ты от Царства Божьего».
Также встает еще одна важная проблема, связанная с содержанием различных этапов оглашения. Свящ. Георгию Кочеткову уже был адресован обоснованный вопрос: почему он перенес догматику со второго этапа оглашения, где она располагалась традиционно, на третий? Одна из причин этого, видимо, та, что богословие отцов-догматистов святоотеческой эпохи, выраставшее, по большей части, из антиеретической полемики, носило, как и сами догматические формулировки, оградительный, а следовательно — отрицательный, апофатический характер (ср. например, четыре «не» Халкидонского ороса), и значит, больше соответствовало по своему духу и смыслу именно второму этапу. В XX же веке, напротив, стали больше обращаться к раскрытию внутреннего, положительного содержания догматов7, к их таинственному переживанию, «проживанию» в литургии, что и обусловило перенесение догматики на третий этап, когда оглашаемые начинают участвовать в литургических таинствах.
4. Третий этап
Хотя формально следовало бы ожидать, что начало третьего этапа, целиком посвященного введению оглашаемых в таинственную жизнь Церкви, должно по своему духу и смыслу совпадать с Тайной вечерей, на которой берет начало главное церковное таинство, реально это происходит несколько ранее, а именно тогда, когда некая женщина умыла ноги Иисуса драгоценным миром. Нетрудно видеть, что это место параллельно рассказу о Тайной вечере, ведь именно здесь решается судьба Иуды, который так трагически «не перешел на третий этап». Замечательно, что еще до благоразумного разбойника именно эта женщина удостаивается одной участи с Иисусом: «Аминь, Я говорю вам: повсюду, где будет проповедано Благовестие сие во всем мире, будет сказано и о том, что сделала она, в память о ней» (ср. «Делайте так в воспоминание обо Мне»8 (Лк 22:19). Главное в этом третьем этапе, до всякой сакраментологии и догматики, и гораздо важнейшее их, — это явление святыни полноты Божьего прощения и Божьей любви. Именно явления полноты этой бескорыстной и «бесполезной» любви и не смог выдержать Иуда, да и другие ученики, как говорится в других Евангелиях, роптали, пересчитывая ее на триста динариев, т.е. не будучи в состоянии отнестись к этой любви и прощению как к единственной подлинной святыне, т.е. как к тому, что не только не подлежит никакому человеческому расчету, но наоборот, является источником и целью Творения и Искупления. (Здесь мы встречаемся с той же глубокой связью памяти и святыни, что и в ветхозаветной заповеди о прославлении Бога-Творца: «Помни день субботний, чтобы святить его».) Это и есть тот важный рубеж, который надо было перейти ученикам Иисуса и который и теперь надо преодолеть оглашаемым для перехода на третий этап своего оглашения. Ведь им предстоит Светлая седмица — восемь дней, которые нужно целиком, с утра до вечера, «отдать Богу», посвятив таинственному общению с Ним и Его Церковью в таинственном воспоминании, т.е. пребыванию в Его святыне (включающему в себя ежедневное евхаристическое служение с причастием и таинствоводственные беседы). Думается, каждый, кто знает, что такое таинственная жизнь Церкви, понимает, что без восприятия этой Любви и без веры в эту святыню это просто невозможно.
Вероятно, это одна из причин, по которой Иоанн, в отличие от синоптиков, ничего не говорит об установлении таинства Евхаристии, — ему было достаточно указания на то, что на Тайной вечере Иисус «до конца возлюбил» учеников, показав им в умовении ног единственное по существу таинство христианской церковной жизни — таинство взаимного служения в Любви. Зато все евангелисты повествуют в этом контексте не только об эпизоде с грешницей, пришедшей помазать ноги Иисуса, но и о предательстве Иуды и о «похвальбе» Петра и его отречении. Иуда оказывается совсем не способен выдержать явления святыни Божьей Любви, а Петр с трудом «переходит на третий этап». Он все еще не может решить важную духовную проблему: он стремится любить Христа «больше, чем они»: Не случайно он говорит: «Даже если все впадут в соблазн, только не я». Между тем оказывается, что проблема здесь не в том, чтобы любить больше, а в том, чтобы принять жертвенную любовь Бога во Христе: «Если не умою тебя, не имеешь части со Мною» (Ин 13:8). Замечательно, что единственным из учеников, кто не «разбежался» от креста, был как раз не тот ученик, который любил «больше, чем другие», а тот, «которого любил Иисус», который, другими словами, мог жить Его любовью.
Собственно говоря, к этому и призывают так называемые установительные слова: «Примите, едите…» — к принятию жертвенной любви Христа, Который отдает Себя не какому-то одному «избранному наследнику», но всем. Здесь уже содержится и откровение Троицы, поскольку присутствует откровение троической любви (ведь любовь двоих, таящая в себе страх, боится всегда именно третьего, почему ученики и спорили — кто больше).
В Ин Тайная вечеря описана как такая развернутая мистагогическая беседа, содержащая в себе прежде всего учение об Отце, и даже не учение, а просто радость Господа, что теперь Он «прославил имя Отца на земле» и теперь может открыть ученикам Его и Его Любовь, и учение о Духе. Говорится здесь снова о вере, но вера эта носит уже, опять-таки, другой характер, чем в предыдущих случаях. Это уже вера не этическая, не аскетическая, но прежде всего — вера как таинство, а вернее — таинство веры во Христа как Сына Божия, как Спасителя и Искупителя, т.е., можно сказать, вера уже в том же значении, что в «Символе веры» и в догматических определениях: «Да не смущается сердце ваше: веруйте в Бога и в Меня веруйте. В доме Отца Моего обителей много», «Веруйте Мне, что я в Отце, и Отец во Мне», «Если бы вы любили Меня, вы бы радовались, что я сказал: Иду Я к Отцу. Ибо больше Меня Отец Мой. Я теперь вам сказал, пока не сбылось, чтоб уверовали вы, когда сбудется».
Здесь и учение о дарах служений, т.е. в Павловой терминологии, о Церкви как Теле Христовом («Я лоза — вы ветви…»), Христе как «Пути, Истине и Жизни», и учение о «грехе, праведности и суде» и т.п. (Заметим, что именно после ропота учеников и предательства Иуды говорится о грехе «неверия во Христа» — невозможности выдержать полноту Божьей Любви, явленной во Христе.)
Даются здесь и новые заповеди. Это, во-первых, сама «заповедь новая»: «Да любите друг друга, как Я возлюбил вас», заповедь, содержащая откровение о тройческой любви (в отличие от двух «главных в Законе», носящих двойческий характер) и соединяющая в себе любовь к Богу и к человеку одновременно, т.е. снимающая различие между ними, в чем и заключается, на наш взгляд, одно из главнейших отличий Нового Завета от Ветхого. Это, таким образом, заповедь о Церкви как о Богочеловечестве. Во-вторых, еще одна заповедь Любви, без которой выполнение первой невозможно и без которой она не имеет смысла: «Пребудьте в любви Моей». Впрочем, содержание этой беседы, ее сложнейшая ткань, требует отдельного и весьма объемного рассмотрения.
Конечно, две эти заповеди о Любви в Ин, мистически созидающие Церковь, невозможно исполнить и без одной «синоптической» заповеди Нового Завета, созидающей Церковь как реальность мистериальную, сакраментальную, евхаристическую: «Возьмите! Это есть тело Мое… Это Кровь Моя, Кровь Завета, за многих изливаемая. Аминь, Я говорю вам: не пить Мне отныне от плода виноградной лозы, пока не буду пить вино новое в Царстве Божьем» (14:24–25).
В Мк это, собственно, единственная заповедь Нового Завета, поэтому стоит остановиться на ней подробнее. Дело в том, что эта заповедь отсылает нас сразу к нескольким реальностям Ветхого завета, являясь как бы их раскрытием, истолкованием, и мы попадаем в область столь актуальной сейчас проблематики герменевтики Нового завета, его «демифологизации». В контексте этой работы надо отметить, что три «этапа катехизации» в Евангелии соответствуют как бы трем уровням истолкования Писания, и катехизатор должен иметь это в виду в своей работе.
Действительно, вся жизнь и учение Иисуса могут быть поняты как раскрытие нового, а по существу — изначального смысла давно известных текстов и вещей, т.е. как экзегеза, интерпретация. Но происходит это постепенно и всегда по-разному. Во-первых, сразу бросается в глаза, что содержание первого этапа — это и есть рассказывание и истолкование притч. Но не только это: Иисус открывает здесь Себя как исполнителя Закона: с одной стороны, Его действия показывают, что это именно Он — Тот, о Котором говорят Закон и Пророки, с другой же то, что Своими действиями Он истолковывает Закон, исполняет его, доводя до неизвестной ранее полноты. Именно здесь находится один из главных камней преткновения и даже вызов для миссионерского и катехизического служения современной церкви. Не случайно первый этап оглашения основывается на вопросах оглашаемых: катехизатор должен дать такое толкование Писания и Предания, чтобы показать, что во Христе, в Его жизни и учении, в Предании Его Церкви есть ответы на самые важные и глубокие вопросы и проблемы любого, и главное, современного человека. Для этого надо слышать эти вопросы и не бояться их. А это, как все мы знаем, не так просто: в XX веке в жизни людей открылись такие бездны, что язык традиции часто кажется им поверхностным и даже законническим. В этом отношении экзегетическая задача катехизатора на этом этапе осталась той же, что и две тысячи лет назад: снять с Закона скрывающий его покров законничества, показать его как путь жизни.
Второй этап — тоже истолкование, но это истолкование, скорее, скрывающее, чем открывающее. Ведь здесь Иисус — это уже не только и не столько ответ на чаяния ветхозаветного Израиля. Поэтому наоборот, то новое толкование, которое Он дает, оказывается не ответом, а новым вопросом, загадкой. Поэтому здесь уже не те или иные действия или слова Иисуса оказываются истолкованием, но Его личность, Он Сам: «Его слушайте» и «Следуй за Мною». Можно даже сказать, что здесь все переворачивается на 180 градусов: постепенно становится понятно, что не столько Иисус есть истолкование всего, сколько все есть частичное и всегда недостаточное истолкование Его Тайны, к познанию которой Он призывает человека через Крест и Воскресение… Задача человека — принять (а катехизатора — помочь увидеть) личность Иисуса как единственно верное и единственное толкование как Писания, так и всего мира, и самого себя. Здесь человеку надо уже не получить ответы, а, скорее, разочароваться в самих своих вопросах и проблемах, понять их недостаточность, понять, что Бог призывает его к новой, еще неиспытанной им глубине его собственной жизни — во Христе. Это и есть то, что апостол Павел впоследствии назовет «умиранием со Христом для стихий мира». Это хорошо видно на примере того, как Иисус толкует 109-й псалом. Традиция называет Мессию сыном Давида, и в то же время Он показывает, что это не может быть так… Ответ же может обещать только вера в Того, Кто раскроет это противоречие…
И наконец, третий этап: «Возьмите! Это есть Тело Мое, … Это Кровь Моя, Кровь Завета, за многих изливаемая. Аминь, Я говорю вам: не пить Мне отныне от плода виноградной лозы, пока не буду пить вино новое в Царстве Божьем» (14:24–25). Во-первых, здесь присутствуют все предыдущие принципы. Поскольку трапеза пасхальная, Иисус оказывается пасхальным агнцем, кровь которого проливается и тело которого съедается в эту ночь. Его Кровь — это кровь Завета, подобная той, которой был окроплен народ Моисеем при вступлении в Синайский Завет с Яхве. Это и своеобразное истолкование обета назорейства: по существу именно здесь Господь «нарекается Назореем», т.е. дает обет назорейства — не пить вина до принесения жертвы, т.е. до благодарственного пира после жертвоприношения. Кровь, изливаемая за многих, — это также и жертвоприношение за грех. Это уровень истолкования Закона.
Во-вторых, эта заповедь есть и истолкование, например, заповеди о невкушении крови, но истолкование нового уровня: чтобы принять предлагаемое Иисусом, нужно поверить Ему до конца, поверить, что именно в Нем Самом и содержится разрешение противоречия между заповедью Моисея и Его собственными словами, что, иначе говоря, Он Сам — изначальнее Закона Моисеева, Он — его источник.
Наконец, в-третьих, давая здесь Свой обет назорейства, Иисус обещает и еще одно, новое истолкование, которое раскроется тогда, когда Он «будет пить вино новое в Царстве Божьем» (другие евангелисты добавляют еще: «с вами»). Другими словами, это новое истолкование будет происходить уже в жизни самой Церкви как Его Тела — в той мере, в какой эта жизнь будет вхождением в Тайну Царствия, вернее, сама эта жизнь и будет истолкованием, жизненным раскрытием слова Божьего. (Это, собственно, и есть демифологизация — не в вульгарном, а в строгом смысле слова, — когда Царство Божье становится для человека не мифом, т.е. (в бультмановском понимании термина) обозначением некой надмирной, пока недоступной человеку реальности в терминах и понятиях доступных ему реальностей этого мира, но жизненной, экзистенциальной (мистической) реальностью его духовной жизни, его духовного опыта).
Конечно, Церковь — еще не Царство, а только врата этого Царства, как бы прикосновение к нему. Ученики пьют предлагаемую Христом Чашу, которая еще только символизирует для них Чашу нового вина Небесного Царства, но во Христе, присутствующем с ними и дающем Свой непреложный обет, они уже прикасаются к этому Царству, имеют к нему доступ, как бы входят в него. Господь, присутствующий в таинствах Церкви, — связь времен.
Это и есть задача таинствоводства — введение человека в жизнь в Церкви в ее таинствах (кульминация которых — Евхаристия), в Церковь как таинство Царства — погружение, вхождение в его Тайну.
С этим таинственным прикосновением к тому, что еще не пришло в полноте, связан и важнейший огласительный принцип таинствоводственных бесед. В беседе, описанной в Ин, Господь говорит: «То, что Я делаю, ты сейчас не понимаешь, но поймешь после». Действительно, ученики явно не очень понимают того, что говорит и делает Иисус, но Он и не рассчитывает на это, Он обещает ниспослать Духа, Который в церковной жизни «напомнит им все, что Он говорил им». Главное же (и об этом в первую очередь должен помнить катехизатор) — чтобы было то, о чем напоминать.
5. За пределами третьего этапа.
Пустыня большая и маленькая9
Если анализировать все, что дает нам хотя бы только в этом отношении Ин, то объем этой и без того сильно разросшейся работы станет совершенно нереальным. Поэтому попробую отметить важнейшее, на мой взгляд.
Первый центральный эпизод Ин после Воскресения — это утверждение в вере ученика после посещения им пустой гробницы. Интересно, что не говорится, во что он уверовал, поэтому, скорее всего, вера здесь — это открытость к принятию того «нового», которое продолжает творить Бог. Вообще, все, что происходит с учениками после Воскресения, — это Пасха, т.е. постепенное вхождение в силу и славу Воскресения, его внутреннее усвоение, научение жить его силой, в его реальности.
Очень много дает нам встреча Марии Магдалины с Воскресшим. Она, как и остальные ученики, не сразу узнает Иисуса, хочет унести мертвое тело к себе, а Господь называет ее по имени и посылает туда, где он теперь пребывает в полноте Своего живого Тела — в Церковь: «Не прикасайся ко Мне, ибо Я еще не восшел к Отцу, но иди к братьям Моим и скажи им: восхожу к Отцу Моему и к Отцу Вашему». Если Мария хочет прикоснуться к Воскресшему, она должна идти в собрание учеников, в Церковь: это относится и к остальным, и это, в известной мере, — тот выбор, который должны сделать нововоцерковленные в «пустыне».
Остальные эпизоды выходят уже за пределы маленькой «пустыни», они относятся скорее уже к пустыне «большой». В первый же день Своего Воскресения Иисус приходит к ученикам и дает им Духа, но от этого они еще не становятся Церковью в полноте: Сам Иисус приходит к ним и совершает Евхаристию, они же все еще пребывают в каком-то замешательстве. Так, Петр даже пытается вернуться к своим прежним занятиям: «Иду ловить рыбу». Только последний эпизод Ин, видимо, расставляет все по своим местам. С чем это связано, не очень понятно. То ли с посланием на проповедь (если число 153 — это действительно, согласно известному толкованию, количество земных народов), то ли с окончательным троекратным прощением Петра: «Паси овец Моих». Во всяком случае, мне кажется, что это период именно той «иерархической» Евхаристии, которую совершает, как и на Тайной вечере, Сам Христос как Иерарх. Это Церковь, но еще не в полноте, Церковь в той самой пустыне, в которой мы все находимся. Заканчивается эта пустыня Пятидесятницей, Сошествием Святого Духа на апостолов, свидетельствующем о полноте внутреннего усвоения ими силы Воскресения Христова, когда община апостолов уже не нуждается во внешнем присутствии Воскресшего в Его привычном им облике.
Присутствие же Духа становится способностью видеть Христа не только в центре собрания, отгороженного от остального мира «страха ради иудейска», но во всем мире и в каждом человеке, что выражается в способности бесстрашно обращаться к миру и к человеку на его языке и обращать его в послушание Христу. Церковь начинает служить неиерархическую10 Евхаристию сама, т.е. становится подлинно Церковью — присутствием в мире полноты Любви Отчей во Христе силой Святого Духа.
Для нас это означает смещение акцента в церковной жизни с таинственной, мистериальной области — в мистическую, что уже выходит за рамки собственно огласительной тематики.
1 Характерно, что примерно так же обстоит дело и с известной анафорой того же св. Ипполита. Это первая евхаристическая молитва, сохранившаяся от послесинагогальных времен, но в ней мы уже находим структуру и все главные составляющие наших анафор.
2 Здесь и далее, кроме особо оговоренных случаев, Евангелия от Марка и Луки цитируются по переводам Сергея Аверинцева. Чем обусловлен выбор этого нового, а не Синодального перевода Евангелия будет ясно из текста работы.
3 См. Свящ. Георгий Кочетков. «Идите, научите все народы. Катехизис для катехизаторов». М. 1999. С. 466.
4 Нечто аналогичное мы встречаем и в известной исторической практике, когда прошедшие оглашение (по-видимому, оба первых этапа) откладывали свое крещение на неопределенный срок. Надо сказать, что в соответствии с духом и смыслом Евангелия людей, не имевших намерения креститься сразу после оглашения, нельзя было допускать и до второго этапа, а в случае последующего отказа креститься после 2-го этапа — возможно, подвергать каким-то каноническим «прещениям» или ограничениям (подобно тому, как подвергались же таким ограничениям «клиники»), так как пройти второй этап и не креститься, как и сойти со второго этапа, — всегда в той или иной степени духовная катастрофа, требующая «лечения».
5 Есть внутренняя причина того, что в некоторых Евангелиях новое имя Симону-Петру дается только здесь. Симон («услышание») как бы исполнил задачу, определенную ему его именем: он услышал в Иисусе Божьего Христа, и ему дается новое имя как новое «задание», или служение.
6 Вспомним, что институт экзорцизма и возник в исторической церкви именно в связи с тем страхом, который появился у катехуменов второго этапа во время гонений. Можно предположить, что в современной церковной и социально-политической ситуации мы будем сталкиваться с этой проблемой все больше и больше.
7 Этот переход к вопрошанию о положительном содержании догматов лучше всего отражен в трудах о. Сергия Булгакова, про которые даже такой резкий оппонент о. Сергия, как В.Н. Лосский, говорил, что сами вопросы он поставил правильные.
8 Правда, по-гречески здесь употреблен другой глагол.
9 Так в практике Огласительного училища при Свято-Филаретовской школе называется период после Светлой седмицы, символически длящийся сорок дней, во время которого нововоцерковленные должны выбрать свой дальнейший церковный путь. Это время, как правило, связано с приобретением человеком первого и очень важного для него самостоятельного опыта преодоления искушений. Это т.н. «маленькая» пустыня. Пустыня же «большая» связана с поиском человеком своего личного и личностного церковного служения и может длиться, естественно, неопределенное время. См. об этом подробнее «Приведу его в пустыню, и буду говорить к сердцу его». Наставления новокрещеным: традиция и современность // «Православная община», № 51. С. 36–68.
10 О различии между т.н. иерархической и неирархической Евхаристией см. Свящ. Георгий Кочетков. Книга о. Николая Афанасьева «Служение мирян в Церкви» и современность // Вестник РХД, № 176. С. 82–118.
