Христианская Школа: вокруг Христа и во Христе. (О конференции «Предание Церкви и предание Школы»)
Церковная жизнь
78 мин.
Международная научно-богословская конференция “Предание Церкви и предание Школы” прошла в Москве с 22 по 24 сентября 1999 г. Она стала 9-й в ряду традиционных конференций, посвященных актуальным проблемам современной церковной жизни, которые ежегодно проводит Свято-Филаретовская московская высшая православно-христианская школа. В этом году вместе со Школой организатором форума стал журнал “Вестник РХД”.
В конференции, проходившей в Большом зале московского Киноцентра на Красной Пресне и открывшейся приветственным словом старейшего иерарха Русской православной церкви архиепископа Михаила (Мудьюгина), профессора Санкт-Петербургской духовной академии, приняли участие богословы, филологи, философы, историки и культурологи, клирики и миряне из 14 епархий Русской православной церкви, а также гости из 12 стран. Всего участвовало более 400 человек, в том числе около 20 клириков, а также представители Отдела внешних церковных сношений и Отдела по религиозному образованию и катехизации Московской патриархии и ряда духовных учебных заведений, многих других культурных и научных организаций, а также представители церковных и светских СМИ. Всего за три дня прозвучало 26 докладов. В рамках конференции был проведен круглый стол, посвященный проблемам “школьного богословия”, и презентация Свято-Филаретовской высшей православно-христианской школыИздательством Свято-Филаретовской школы предполагается издать сборник материалов конференции..
1. Церковь и школа: антиномия или неразрешимое противоречие?
Сразу надо сказать, что тема конференции — “Предание Церкви и предание Школы” оказалась очень непростой. Для многих это оказалось достаточно неожиданным, и это можно понять.
Действительно, с самого начала нового периода истории Российской церкви, начавшегося чуть более десятилетия назад, всем было понятно и официально объявлено, что христианское образование, христианская школа — одна из самых актуальных задач, стоящих перед церковью, одно из самых приоритетных направлений ее деятельности. В этой области все так или иначе проявляют активность, хорошо понимая: от того, каким будет это образование, зависит многое в судьбе нашей церкви и нашего народа: как людей научить и обучить, так они и будут жить и служить Богу и Церкви. И вот создано уже немало новых христианских, богословских, церковных институтов, университетов, школ, курсов, семинарий и т.д., Отделом по религиозному образованию и катехизации Московской патриархии ежегодно проводятся Международные Рождественские образовательные чтения, вырабатываются концепции христианского и церковного образования. Казалось бы, какие-то основные, базовые подходы к созданию церковных школ должны быть уже определены. Между тем, жизнь показывает, что это далеко не так: то внутреннее противостояние, которым в последние годы заражена наша церковь, касается, не в последнюю очередь, церковных школ и подходов к христианскому образованию. Это наводит на мысль, что, возможно, мы подошли к этому вопросу механически, по инерции, не заметив за всей этой деятельностью и не продумав главного, того, что лежит глубже проблем собственно христианского образования, у самых его истоков.
Дело в том, что в этой области есть одна проблема, которая во всей своей серьезности выявилась, пожалуй, только в нашем веке. О ней свидетельствовало появление особого термина с ярко выраженным негативным оттенком: школьное богословие. Стали замечать, что духовная школа не воцерковляет, а наоборот — расцерковляет учащихся в ней, т.е. не вводит учащихся в Предание Церкви, а наоборот — удаляет от него. Известный русский богослов и канонист Николай Петрович Аксаков в самом начале века написал даже целую книгу, которая называлась “Предание Церкви и предания школы”, где показывалось, как последние подменяют собой первое, и где ставился вопрос о принципах такой церковной Школы, предание которой не уводило бы, но вводило человека в церковное Предание. Именно поиску этого подлинного предания Школы, в этом смысле отличающегося от преданий школы, и была посвящена конференция, название которой поэтому перефразировало название книги Аксакова так: “Предание Церкви и предание Школы”.
Надо сказать, что первый вопрос, который возникает в связи с этим, следующий: а есть ли место в Предании Церкви такому преданию Школы, т.е. возможна ли вообще церковная школа? Ведь после замечательных трудов о. Николая Афанасьева и о. Александра Шмемана мы уже настолько привыкли к негативному акценту в словосочетании “школьное богословие”, что и возникает естественный вопрос: может быть, дело и заключается в том, что школы, как особого института, в церкви быть просто не должно? В самом деле: самое первое именование христиан — ученики, их Господа — Учитель, а значит, сама Церковь может пониматься как Школа. Не следует ли из этого, что любая особая церковная школа в принципе, как таковая, подменяет собой Церковь и, значит, Церковь и школа просто несовместимы? Действительно, заповедь Христа Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа, уча их соблюдать все, что Я заповедал вам
содержит в себе откровение и о научении (т.е. наставлении, или оглашении) приходящих к Церкви и о дальнейшем их учении, т.е. обучении, но эта заповедь обращена не к какой-то особой организации, а ко всей общине учеников, ко всей Церкви, и не случайно школа, даже огласительная, катехизическая, появляется в ней далеко не сразу...
На первый взгляд, это похоже на правду, ведь, как отмечал в своем докладе “Подвиг ученичества” архим. Виктор (Мамонтов), между Церковью как Школой (с большой буквы) и школой как институтом (с маленькой буквы) существует глубокое даже не противоречие, но разновекторность, ведь “ученик Христа осознает себя... человеком, желающим научиться жить со Христом, быть с Ним всегда. В этом разительный контраст: в земной школе учатся, чтобы уйти от учителя и зажить своей самостоятельной жизнью, а в Школе Христа — для того, чтобы навсегда остаться с Учителем. Ученики Иисуса Христа не могут оставить своего Учителя, потому что связаны не с Его учением, а с Его личностью”.
Об этой “полярности школы и Духа” говорил в своем докладе “Пророчество и Школа в христианстве” и Никита Струве: “Нет и не может быть сомнений, что ученичество — одно из измерений христианской жизни, причем основное, центральное, постоянное, нескончаемое... Но, разумеется, в этом духовном ученичестве собственно школа как институт как раз занимает лишь определенное и, я бы сказал, ограниченное, скромное место... Всякий, кто хотя бы немножко прикасался к школе, понимает, что школа — это духовное занятие, но в то же время быть на уровне духовности в этом занятии очень трудно”.
При такой напряженности отношений Церкви и школы, отметил докладчик, неудивителен и постоянный кризис духовной школы всех уровней, и та слишком хорошо известная критика, которой она всегда подвергалась. Подчас это может приводить кого-то и к вышеупомянутым крайним выводам, о которых также сказал Никита Алексеевич: “Даже хорошие духовные школы всегда подвергают себя самокритике. Вспоминаю, как мой друг митрополит Гор Ливанских Георгий (Ходр), окончивший наш парижский Богословский институт (не худший из существовавших или существующих у нас в этом веке духовных школ) и сам преподававший в институте у себя в Баламанде, как-то с некоторым вздохом мне сказал, что, может быть, все богословские школы нужно закрыть...”
Надо сказать, что подобные крайние выводы — не просто сильные слова. Они имеют под собой вполне определенную модель, парадигму практического видения церкви как школы. В частности, такое видение соотношения церкви и школы защищал в своем докладе “Несколько замечаний о применении святоотеческой системы оглашения в современной церкви” проф. Павел Гаврилюк из Американской православной церкви на примере проблемы возрождения школы огласительной, катехизической. Сделав точное замечание о том, что в нашей церкви, “с одной стороны, произошла десакрализация процесса обучения: к огласительным занятиям относятся как к лекторию вне службы, вне сакраментальной и освященной Богом деятельности церкви... с другой стороны, в наших богослужениях дидактический элемент часто оказывается сведенным на нет, в особенности для некрещеных, — либо из-за непонятности языка, либо из-за отсутствия проповеди и наставлений”, и что “в древней церкви не было подобного разобщения”, он заключил: “Катехизации не нужно придумывать особого места вне литургической жизни, нужно лишь вернуть ей то место, которое она по праву занимала изначально... Литургия оглашенных, повторю, была первейшим и главнейшим огласительным занятием”.
Бесспорно, отрыв школы и, в частности, огласительной школы от литургической и сакраментальной жизни церкви, — явление пагубное (о чем как раз много говорилось и говорится в этом веке), и он обязательно должен быть преодолен, но можем ли мы согласиться с тем, что различия не должно быть вообще, т.е. что у школы в церкви не должно быть своего “особого места”? Ведь это мнение еще не самое крайнее: часто приходится слышать, что и проповедь в церкви не нужна, поскольку в наших богослужебных текстах уже есть вся полнота учения и предания...
Стоит повторить: это предположение не так абсурдно, как может показаться кому-то. На конференции не раз отмечали тот известный факт, что в Византии, например, действительно, собственно церковной школы не было, — начиная с VI века практически даже и катехизической, и что величайшие отцы-богословы свою школу, как институт, проходили в языческих академиях, и этим, кстати, во многом определялась очевидная плодотворность и плодоносность их времени в истории церкви. И это положение сохранялось там до самого конца: были обычные школы, где изучался традиционный для эллинистической античности круг наук, т.н. тривиум и квадривиум, но собственно богословская традиция не была школьной, а была напрямую связана с молитвенной и сакраментальной жизнью Церкви.
Так может быть, действительно, стоит вернуться к подобной парадигме: школа, образование — светское, а все остальное — уже непосредственно в церковной жизни? Ведь и в настоящее время есть куда как авторитетные свидетельства в пользу такой схемы. “Недавно патриарх Алексий II в частной беседе со мной, — отметил Никита Струве, — констатировал, что выходцы из семинарий и академий часто оказываются гораздо менее подготовленными к священническому служению, чем люди, приходящие со стороны с высшим светским образованием”.
2. Церковная школа и задача подготовки культурной почвы для подлинно новозаветной, евангельской жизни
Правда, в связи с последней цитатой есть несколько существенных замечаний. Во-первых, не в том ли проблема духовных школ, что вот уже много веков они готовят только членов клира и потому, естественно, оторваны от полноты жизни Церкви, и не в этом ли причина того отрыва “преданий школы” от Предания Церкви, о котором пишет Н.П. Аксаков? Ведь этот разрыв, как он показывает, в первую очередь касается именно учения о месте епископа, священника и мирянина в едином Теле Церкви: “Слез достойно настоящее наше состояние. Так далеко отторглись друг от друга мы, которым бы надлежало изображать союз одного тела”, — цитирует он слова Златоуста, касающиеся отрыва клира от церковного народа.
Во-вторых, не из-за отсутствия ли школы, в том числе огласительной, Византия смогла только крестить, но не просветить Русь? Об этом также говорилось на конференции. Ведь одно дело, когда в Церковь приходит человек с хорошим высшим светским образованием, и совсем другое, когда в утонченную византийскую традицию должны были включиться люди, культурно к этому совершенно не подготовленные. И ведь до сих пор, после целого тысячелетия, Православная церковь в России сталкивается с этими же проблемами! Ни для кого не секрет, что сегодня православие — это религия, в первую очередь, для интеллигенции, среди же других слоев общества либо популярностью пользуется что-нибудь “попроще”, либо само православие искажается и профанируется магическим сознанием.
В связи с этим вспомнились слова епископа Таврического Михаила (Грибановского), которые уже приходилось цитировать в связи с прошлогодней конференцией “Язык Церкви”. Еще в конце прошлого века он отмечал, что “жизнь в Церкви, и частная, и народная, должна быть жизнью во Святом Духе, в Его свободе, в Его вдохновенном озарении мысли. Все это несомненно, но все же нужно иметь в виду, что для такого вдохновения, для такой свободы во Христе должна быть известная душевная почва...
Когда Господь призывал к возрождению Своих соотечественников, когда Он указывал им путь вдохновенного руководительства свыше, от Отца, Он имел пред Собой в высокой степени культурную почву... подготовлены были сделаться таковыми , в их распоряжении каждый миг был полный запас мессианских мыслей чувств и стремлений. Они мыслили библейски, библейскими образами и изречениями; их чувства были продуктом тысячелетней религиозно-исторической культуры...
Дух Святой нисходил и на язычников, скажут. Да, но и здесь Он находил не каменистую, покрытую наносными валунами, почву... Но, однако, это не была культура, направляемая откровением Самого Бога...
С дальнейшим распространением христианства благодать Святого Духа падала на более и более неподготовленную природную почву. Полагаться на личное вдохновение стало все более опасным, и историческое предание понемногу заменяет живой голос Святого Духа, Который говорил так ясно в избранниках Божиих первенствующей церкви. Это требовалось самою совестью христиан, сознававших свою немощность по духу сравнительно с первыми носителями Христова возрождения. Так христианское воспитание получило исторический характер, подпало под влияние внешнего авторитета церкви. Для школы воспитания еще слабых и не установившихся внутренне народов это было вполне законно и нормально. Закон, детоводитель во Христе, был, есть и будет и в отдельном человеке и в целых народах...
Но он не должен заменять собою все, а должен лишь воспитывать и вводить затем в жизнь Святого Духа, присущую Церкви...
Свобода... настоящая жизнь во Христе возможна лишь после продолжительной культуры в строго христианском церковном духе. Только после такой школы возможно существование новозаветного народа Божия”.
Итак, вот как еп. Михаил раскрывает для нас антиномию Церкви и школы. Церковь, конечно, не школа, но чтобы была возможна подлинно новозаветная, евангельская, т.е. пронизанная Свободой Духа церковная жизнь, нужна предварительная школа, подготавливающая для этого культурную почву, и значит, если церковь хочет осуществлять в истории саму себя, она должна в себе подобную школу постоянно содержать (не забывая, конечно, о ее ограниченности, — иначе эта школа как раз и будет подменять собой Церковь).
В этой связи на конференции не случайно часто вспоминались раннехристианские церковные огласительные школы, прежде всего — Александрийская. Ведь (стоит еще раз отметить) хотя научение приходящих к вере людей было в церкви всегда, с самого начала ее существования, катехуменат как институт, как особая огласительная школа, появился в церкви только в середине II в., т.е. после того, как церковь ушла из синагоги и, соответственно, окончательно оказалась в новой для себя культурной среде. Таким образом, мы можем сказать, что задача возделывания культурной почвы исторически была первой причиной возникновения церковной школы. Не случайно создатели Александрийской школы уже задолго до святоотеческого времени включили в ее программу весь набор культурных знаний своего времени “Для тех, кто не был достаточно одарен для обучения в школе, подготовкой ко крещению было простое разъяснение Символа веры. Но остальным давалась полная программа, включавшая весь спектр знаний того времени и введение в христианское богословие.
В программе были и геометрия, и астрономия, прочие естественные науки, за ними следовали поэты и философы Греции (“за исключением безбожных эпикурейцев”), затем этика и диалектика. “Ученикам предлагалось дать определение одному из понятий, лежащих в основе морали — Добра и Зла, Справедливости или Закона, и определение ученика становилось темой содержательного обсуждения в форме вопроса и ответа”.
Короче говоря, школа усвоила методы и частично структуру расписания лучших школ того времени, добавив христианскую веру и понимание добродетели не как абстрактной категории философов, но как жизненного пути.
Вот первая характеристика Александрийской школы, представляющей и для нас замечательный и важный пример. Обучение было основано на понимании того, что вся область знаний является подобающим предметом христианского обучения, включая все лучшее, что есть в современной мысли. Климент отмечает, что это было революционным открытием по тем временам, так как многие верующие “закрыли свои уши, боясь, что учеба собьет их с пути... и что философия создана лукавым на погибель людей”. И сегодня раздаются подобные голоса, и более того, мы наблюдаем отделение богословского образования как направления, стоящего независимо от других областей знания. Эти ранние христианские учителя и ученики понимали сами, и дали нам пример того, что христианское обучение должно включать все, ибо, как говорит Климент: “Господня — земля и что наполняет ее, и поэтому (как и в нашем названии) тот, кто хочет помогать оглашенным, не должен уходить от изучения наук” (доклад еп. Серафима (Сигриста) “Тем, кто хочет помогать оглашенным. Климент Александрийский и первая христианская школа”).
Никита Струве в своем выступлении также обратил внимание на эту особенность первоначальных христианских школ “Что поражает — это именно их открытость, их универсальная перспектива, сказавшаяся тогда в интенсивном поиске синтеза между христианством и эллинизмом. И эти первоначальные школы освящены именами наших самых великих святителей-богословов. Наряду со Священным писанием и христианским богословием в них преподавалась античная философия, риторика, диалектика, также точные науки — математика, геометрия, астрономия. Св. Григорий Чудотворец пишет: “Для нас не было ничего запретного, ибо не было ничего сокровенного и недоступного, но мы могли изучать всякое слово, и варварское, и эллинское, и относящееся к таинствам христианской веры, и из области политики, и о божественном, и о человеческом — с полным дерзновением могли изучать и исследовать все...” Это III—IV век, и в каком-то смысле — это именно зарождение христианской школы, и это, как сказал Сергей Сергеевич Аверинцев, в каком-то смысле, должно быть, ее породило”.
Надо сказать, что подобное соединение церковного и лучшего светского в духовном образовании — то, к чему постоянно возвращается церковная мысль. Так, Никита Струве рассказал о проектах известного богослова и историка богословия Николая Глубоковского, который в начале века предлагал ввести преподавание богословия не только в духовных академиях, но и в университетах.
Об этой же “взаимодополнительности, в их хороших чертах, церковного и светского образования” говорил в своем докладе “Современная христианская Школа в свете церковного Предания” и свящ. Георгий Кочетков, исходя из собственного опыта “продумывания новой концепции христианского образования разных уровней, воплощающейся в Свято-Филаретовской высшей школе и учреждениях, существующих при ней или при Сретенско-Преображенском братстве” “Включенность христианской школы в культурный контекст предполагает умение усваивать все лучшее не только из библейской, но и из языческой, особенно своей национальной традиции. Для этого должно быть понимание не только этой своей, собственной традиции, но и других культур. Без этого школе невозможно будет продвигаться вперед и вверх, оставаясь стоять на твердом основании, на краеугольном Камне, Который есть Христос”.
3. Учительство Церкви и школа как хранительница предания
Итак, мы нашли в церкви школу как ее постоянную задачу по подготовке культурной почвы для подлинно новозаветной, евангельской церковной жизни, что только и делает возможным существование Церкви в истории. Но это все-таки задача больше как бы приуготовительного порядка. Зачем же нужна школа в церкви уже собственно как Церкви?
Прежде всего, если в Церкви вообще существует Школа и школа — с большой и с маленькой буквы, — то только ввиду наличия в ней служения учительства, и значит, именно в специфике этого служения и надо искать основания церковной школы. Кто же такие церковные учителя, кто в ней призван к учительству, кого, чему и зачем должно в церкви учить?
К сожалению, об этом церковном служении говорят у нас крайне мало. Даже о. Николай Афанасьев в своей знаменитой книге “Церковь Духа Святого” посвящает служению церковного учителя ровно три страницы из трехсот! Если сравнить это с тем объемом, который посвящен в этой ли книге, в другой ли, служению, например, епископа, то комментарии будут излишни. А ведь служение учителя упоминается апостолом Павлом в числе трех основополагающих церковных служений, наряду с апостольским и пророческим! Знаменательно, что даже один из лучших докладов на конференции — Н.А. Струве — назывался именно “Пророчество и Школа в христианстве”, — такая тема была предложена ему устроителями конференции, но характерно, что темы об учительском служении предложено не было.
Между тем, в самом начале XX века в России была написана замечательная книга, целиком посвященная этому вопросу. Это ранняя книга того же Н.П. Аксакова “Духа не угашайте”.
Пафос ее и прост и актуален. Как и в книге “Предание Церкви и предания школы” Аксаков защищает истинный образ апостольской Церкви от тех карикатур, которые рисуют на нее многие ее новоявленные “защитники”. В этой своей работе он критикует мнение, достаточно распространенное до сих пор, согласно которому в области учительства
а) Церковь разделяется “на воздействующих и воздействуемых, из которых последние должны безусловно подчиняться воздействию первых, т.е. “духовенства”, и чуждаться стремления воздействовать на Церковь”. Таким образом,
б) эти “воздействуемые” “для благосостояния Церкви не имеют ровно никакого значения. Мирянин, таким образом, оказывается только лишним спасающимся членом, новым кандидатом на спасение, численно только увеличивающим церковное стадо. Для самой же Церкви существование его совершенно безразлично и бесполезно”.
в) при этом на “духовенство” возлагается “только обязанность воздействовать отдельными поручениями на отдельных индивидуумов по отдельным случаям; воздействие же их на вверенную им Церковь или паству, как на целое, почитается чем-то рискованным и не обязательным”. Таким образом, отсутствие церковной проповеди — это не недостаток, пусть и терпимый, но именно достоинство православия.
“Всякий отдельно верующий должен стремиться только к частному, отдельному совершенствованию, ради частного своего индивидуального душевного спасения, не дерзая даже помышлять о воздействии на Церковь, но только делаясь приемником ее воздействия через обращение к отдельным представителям духовенства, которому вверено научение и которые могут и должны руководствовать делом его спасения через своего рода privatissima, т.е. через частные, отдельные собеседования”.
То есть учительство Церкви связывается только с духовничеством, понятым при этом крайне узко и сугубо индивидуалистически.
Критикуя этот взгляд, Аксаков привлекает множество святоотеческих, канонических и литургических источников. Основные выводы, к которым он приходит, могут быть признаны основополагающими для изучения проблемы и достойны того, чтобы их здесь перечислить.
1. Прежде всего, как показывает Аксаков, термин “духовенство” — позднего и нецерковного происхождения. Есть подлинно церковное слово “клир”, но из всего клира научение народа специально вверено, как это следует из молитв хиротонии, только епископу, и именно в силу того, что он призван “пасти словесное стадо”, т.е. имеет дело с церковью как общиной. Если это служение распространяется и на пресвитеров, то также в силу их пастырства.
2. Что касается учительной проповеди других членов клира, например, дьяконов, то очевидно, что таковая проповедь дается им не в силу их принадлежности к клиру, но в силу особых личных даров Духа, и поэтому в этом отношении они ничем не отличаются от мирян. Не случайно существует множество свидетельств того, что в древности в церквах проповедовали миряне.
3. Учитывая это, есть основания различать в Церкви особое иерархическое пастырское учительство (в узком смысле слова “пастырство”), к которому призваны пастыри, т.е. епископы и пресвитеры, ввиду их служения, и не-пастырское, к которому призваны так или иначе все. Эти служения взаимодополнительны.
4. При этом даже пастырская, епископская проповедь — это, в определенном смысле, общее служение. Ведь пастыри учат народ прежде всего знанию Писания, но, как говорит Златоуст, и это происходит только по небрежению народа, ибо Писание равно доступно всем.
5. Служение народа в этом отношении состоит в том, чтобы проверять своих пастырей в их верности и Писанию и Преданию, и, в случае необходимости, обличать и исправлять. “Обладая одним и тем же критерием или мерилом истины и православия, т.е. одним и тем же Писанием и Преданием, миряне и клир могут и должны проверять друг друга, и вера мирян не должна быть слепым доверием к представителям иерархии, или духовенства”.
6. Прежде всего, мирянин отвечает перед Богом и Церковью за самого себя “Всякий человек, — говорит Афанасий Великий, — получив от Бога способность различения истины, подлежит наказанию, если последовал невежественному пастырю и принял ложное учение за истинное: какое общение между светом и тьмою?”
7. Утверждение, что в вопросах вероучения миряне должны во всем подчиняться духовенству, является в глубоком смысле еретическим “Согласно учению св. отцов, только ересь требует от мирян безотчетного подчинения “духовенству”... Православная церковь, совершенно наоборот, не только допускала, но и требовала даже от верующих тщательного рассмотрения предлагаемого им учения, не только не делала обязательным полное подчинение учащей иерархии, но и одобряла не только право неверия и недоверия ей, но даже и открытое обличение ее. Права и обязанность правды православная Церковь ценила и ставила превыше всего”.
Служение церковного учительства, прежде всего, не-иерархическое. “Истина, правда, вера и служение им, равно как и служение любви, проясняющей веру и объединяющей верующих, выше и святее для Церкви, чем дисциплина и иерархическая подчиненность... В Церкви, в практике церковной, для проявления истины, для голоса правды нет и не может быть дисциплинарных или иерархических преград”.
8. Но всякий христианин потому и христианин, что отвечает перед Богом и Церковью не только за себя, но и за брата, и за всю церковь. “Церковь устами учителей своих не требует от верующего невмешательства в религиозные убеждения братьев, не говорит,.. что ему довлеет радеть только о собственном своем индивидуальном спасении, но благословляет истинную заботу верующего о вере братьев и требует только, чтобы он воздерживался от легкомысленного устного философствования о Боге, от стремления к догматизированию и обличению других в ереси,.. от слишком легкого осуждения других и не позабывал о существенно важных практических сторонах жизнедеятельности церковной, о практическом назначении Церкви”.
Таким образом, сам характер церковного учительства основывается на определенном взгляде на Церковь, предполагающем ответственность в ней всех: за себя и друг за друга, за членов своей общины и за иерархию. Это — общинное измерение учительства или учительное измерение общины. “Из того, что заповедь "учить всех" и "соблюдать все" была дана не кому-то одному из учеников Христовых, не тем, кто более для этого был подготовлен и к этому был более способен, а всей "хабyре", т.е. всему братству, всей общине апостолов, которые должны были теперь явить из себя еще и целую школу (вместе с миссией, огласительным училищем и просветительным крещально-евхаристическим собранием), следует, что христианская школа должна основывать свою жизнь на личностно-общинном и братском принципе” (доклад свящ. Георгия Кочеткова).
“Церковь, — пишет Аксаков, — по учению апостольскому, школа взаимообучения, взаимоназидания, взаимоусовершенствования вообще, в которую каждый вступает, как “домостроитель многоразличной благодати Божией”.
“Амвросий Медиоланский в труде своем “О должностях священства” говорит: “Церковь есть некоторая форма справедливости, общее право всех. Сообща она молится, сообща трудится, сообща испытуется” (De Officiis)”.
Те же, кто проповедует индивидуальное обучение у “духовенства”, “желают уничтожить именно этот элемент общности и проповедует спасение в разброд, сепаратизм и индивидуализм церковный. Другими словами... проповедуют обращение Церкви в школу с профессорами и учащимися, поучающими и принимающими учение порознь, и через то разрушают церковность”.
Эта учительная ответственность всех членов общины друг за друга есть другая сторона и выражение взаимной любви. Поэтому, согласно Аксакову, придерживающиеся критикуемого взгляда “желают основать новую секту, выдавая эту секту за истинную Церковь православную, действующую в веках и всегда неизменную. Но секте... не достает первого и существенного атрибута церковности – общения, общности, не достает творческой любви, через которую она действует”.
Конечно, для нашей церкви, отягощенной мифами о старцах, духоносных руководителях индивидуального спасения, как о представителях едва ли не высшего служения в христианской ЦерквиИнтересно, что такое индивидуальное духовное руководство скорее напоминает древние языческие практики, что прозвучало в докладе А.Б. Зубова “Ученичество в христианстве и в других религиях”., это звучит достаточно неожиданно. Поэтому было очень важно свидетельство ученого секретаря Свято-Филаретовской школы А.М. Копировского об о. Таврионе (Батозском), прозвучавшее в самом конце конференции: “О. Тавриона иногда пытаются включить в круг таких обычных духовников, ну, пусть выдающихся духовников, но которые всегда общаются с человеком лично, один на один, так сказать, “тайнообразующе”. Да, духовные дети могут потом вспоминать какие-то сильные впечатления от общения с таким духовником, какие-то эпизоды, передавать их друг другу, но, понимаете, редко когда духовник бывает именно для всех, а не только лично для кого-то. Так вот, по моему впечатлению, о. Таврион как раз очень не любил вот этих личных, персональных длинных духовных разговоров, очень не любил! Он считал, что и каяться нужно во время службы, во время Литургии, а не отдельно где-то там духовнику изливаться, и решать свои духовные вопросы нужно тоже в связи с причастием.
Почему он призывал всех причащаться чаще? Именно с тем, чтобы наши многочисленные тяжкие, “неразрешимые” вопросы разрешались как бы сами собой, т.е. чтобы человек получал внутренний ответ и силу и потом эти проблемы разрешал, а не мучительно двадцать пять раз бедного духовника мучил и говорил ему: а это как, а это как?”
Действительно, как отметил в своем выступлении “Пустынька времени о. Тавриона как школа христианской жизни” его ученик с детских лет свящ. Владимир Вильгерт, сила “школы о. Тавриона” была не в его индивидуальном “духовничестве”, а в том, что из приезжавших к нему в Спасо-Преображенскую пустынь людей складывалась настоящая евхаристическая община, и само пребывание в этой общине было школой: “Люди менялись, но дух общины не менялся... И вот эта община окуналась в живое Предание Церкви, в то важное, чем жила Церковь на протяжении своей истории”.
9. Основа “программы” церковной Школы — Священное писание: “Ереси существуют, распространяются и процветают только вследствие невежества в Писании, только вследствие пренебрежения его изучением и косности к изучению”.
10. Второй источник — Св. предание, вернее, различные писания и предания Церкви, исторически отражающие это Предание. И тут Аксаков замечает, что если известное определения Предания Викентия Лиринского звучит как “то, во что верили всегда, во что верили везде, во что верили все”, то определение Предания, свойственное его оппонентам, будет звучать как “то, во что здесь и сейчас верит клир”Характерно, что это в точности определение Предания, слышанное общиной храма Успения в Печатниках от свящ. Михаила Дубовицкого.. Но именно для того, чтобы отличить это “всегда, везде и все” от временного и случайного, выдающего себя за вечную истину, и требуется, согласно Аксакову, особая церковная школа — как институт исследования разных исторических пластов предания для выявления того, что сегодня отвечает ее целям и задачам, что и значит — соответствует ее Преданию: “Учит Церковь живым еще Преданием, хранимым ею во всей полноте ее состава, выразившимся в плоде многовекового ее творчества — богослужении и в трудах признанных ею отцов и учителей...”
Но в том-то и дело, что Предание Церкви лишь выражается в этих “плодах многовекового ее творчества”, но не совпадает с ними. Это и требует от церкви анализа, а значит — школы и образования для всех ее членов. “Церковь не тождественна с данным каким-либо проявлением ее во времени, не ограничена настоящим, но связана со всем прошлым через предание и с будущим — надеждою. Общение верующего с Церковью касается не одного только ее настоящего, как данного ее положения, но и всего ее прошлого через Предание, для всех доступное и для всех открытое, а отнюдь не составляющее иератическую привилегию. В Церкви нет посвященных и непосвященных, как в языческих таинствах или составленных в подражание им масонских ложах. Всякий верующий может и должен по мере возможности сопоставлять проповедуемое ему учение с полнотою Предания церковного, и потому безотчетное, слепое доверие “духовенству”, иерархии, клиру, догматическое равнодушие и невмешательство Церковью осуждается, а не поощряется. Церковь, говоря другими словами, признает и проповедует необходимость свободного рассмотрения, но рассмотрения не с точки зрения собственного одинокого чувства, а с точки зрения Предания церковного и Писания, для всех открытых и для всех доступных”, — вот еще одно основание существования христианской Школы.
Таким образом, существование школы как института связывается, опять-таки, с историчностью церковного Предания. Школа выступает своего рода накопителем, хранителем Предания. В этой своей функции она, таким образом, призвана помочь нам “делать в жизни прозрачной всю нашу церковную традицию, чтобы все могли беспрепятственно узнавать в своем — свое, а в чужом — чужое, не путая этих вещей, как это часто еще происходит в современной церковной жизни и в современных православных школах. Без такой же прозрачности всего Предания для нас и нас для него невозможно полное постижение, полное ведение того, что Господь повелел и повелевает нам, а без этого невозможно исполнить Им заповеданное” (доклад свящ. Георгия Кочеткова).
4. Личностный — гностический и пророческий аспект церковного учительства
Замечательный пример такого “рассмотрения” того, что выдается за предание Церкви, “с точки зрения Предания церковного и Писания”, т.е. подлинной Школы, и дал сам Н.П. Аксаков в своих книгах “Духа не угашайте” и “Предание Церкви и предания школы”, которым был посвящен доклад преподавателя церковной истории Свято-Филаретовской высшей школы В.К. Котта “Книга Н.П. Аксакова “Предание Церкви и предания школы” и современные проблемы канонического предания”. В нем он показал, что подлинно церковный подход к памятникам церковного предания, к их анализу и “рассмотрению” невозможен, если церковная школа не будет обладать даром пророчества.
Действительно, если школа призвана к возделыванию культурной почвы для подлинно новозаветной жизни и если она должна исследовать различные пласты исторического предания и на их основании давать ответ на вопросы современности, то это задача именно пророческая, творческая, а значит — личностная.
Об этом же говорил в своем докладе Н.А. Струве, рассказывая об уже упоминавшихся предложениях Николая Глубоковского, который как раз хотел преодолеть несвободу духовной школы, ее подчиненность узко пастырским целям. Для этого он предлагал разделить две функции церковной школы — исследования и суждения — между светскими и церковными школами, для чего
“разделить богословское образование между университетами, где оно было бы свободным и разносторонним, что соответствовало бы, как он пишет, “званию universitas” — “universitas” должен включать в себя и богословие, — и православными духовными академиями, которые обязаны говорить “во имя Церкви” — для научного познания, разъяснения, истолкования и ограждения ее учений и учреждений. Это, конечно, лишь, я бы сказал, паллиативное средство, но Глубоковский считал его наиболее целесообразным и плодотворным средством, чтобы открыть простор научным изысканиям. “Иначе, при одних духовных академиях, — писал он, — богословие опять рискует сделаться замкнуто конфессиональным”.
Однако, по мнению докладчика, в этом предложении, несмотря на всю смелость и целесообразность для своего времени, был и сильный недостаток: “В этом предложении Глубоковского, которое для того времени, разумеется, может быть имело и свой, в каком-то смысле, пророческий характер, получался все-таки не синтез, а именно разрыв, — поскольку, — из его формулы “разъяснение, истолкование и ограждение” вытекает, в известном смысле, отказ как раз от возможной пророческой, то есть творческо-вдохновенной функции, которая должна быть присуща или задана школе, и приписывание ей лишь некой ограничительной функции и задачи. Но это как раз ставит перед нами вопрос: насколько вообще исторически возможна пророческая школа, и упирается этот вопрос, собственно, в более широкую тему — возможно ли, и в какой мере, пророческое богословие...
Конечно, прежде всего нужно определить, что такое пророчество... О. Сергий Булгаков определяет пророчество как “активное состояние духа, в котором он (дух) устремляется навстречу высшему началу, чтобы, приняв его, оплодотвориться от него, отождествиться с ним. Оно есть, в этом смысле, предельно творческое состояние духа, или творчески вдохновенное отношение к жизни, — к жизни, к истории и к будущему”. Вот эти три момента, — творчески вдохновенное отношение к жизни, к истории, к будущему — они определяют пророчество и должны были бы найти свое отражение и в Школе. “Не будем преувеличивать, — писал он, — но не будем и умалять пророчественного характера богословия, — без него оно теряет свою вдохновенную силу и становится отвлеченной схоластикой”.
В самом деле, если мы говорим об общинном и пастырском измерении учительского служения, то мы не можем не восполнить его личностным измерением, иначе мы рискуем превратить служение всего лишь в функцию, “винтик в гармонии церковного целого”.
Об этом же свидетельствуют и те три страницы о. Николая Афанасьева, посвященные учительскому служению, о которых говорилось в начале. Правда, сначала он отличает служение учителя от служения пророка, рассматривая учителя именно как, прежде всего, ученого, служащего Церкви: “Пророк говорил людям в “назидание, увещание и утешение” через откровение воли Божьей, учитель также говорил в назидание и утешение через изложение учения веры... Дидаскал обучал церковь через раскрытие истин веры, содержащихся в Предании и в Писании. Если не все, то в большей своей части дидаскалы — ученые древней церкви, представители богословской науки, которая служит Церкви”.
Но затем он говорит и нечто большее, а именно, что учительство для самих учителей древней церкви связывалось, прежде всего, с харизмой гнозиса, т.е. с личным и личностным богопознанием, а все остальное уже вытекало из этого: “Для нас только тот является гностиком, — говорил Климент Александрийский, — который бодрствует над изучением Св. Писания, сохраняя неповрежденными апостольское и церковное учение”. Для Климента истинный гностик почти что дидаскал, т.к. он не может сохранять свое ведение Писания для самого себя, а “ecclesias docet” (учит церковь (лат). — прим ред.) (Ориген). “Они считали своей обязанностью не только поучать церковь, но и защищать ее перед римской государственной властью”... Для автора Послания Варнавы дидаскал — “вдохновенный учитель, обладающий харизмой гнозиса, через которую он приобретает высшее знание, переданное Христом Своим ученикам”.
Итак, церковный учитель, прежде всего, — вдохновенный гностик, учащий от полноты своего познающего Бога сердца, который мог бы сказать, перефразируя апостола Павла: “Горе мне, если я не учу”... Время от времени он, подобно, например, св. Максиму Исповеднику, защищает веру от искажений, но это, скорее, все-таки внешнее, функциональное измерение его служения, вытекающего из внутреннего, личностного, которое, конечно, к нему не сводится: “Девиз ордена доминиканцев — “истина”, однако не ее защита, но ее постижение. И это есть правда о Предании и о школе, которая, прежде чем беспокоиться о защите истины от кого-либо, пытается постичь ее, почувствовать ее вкус и дать его почувствовать другим, старается полюбить ее и свидетельствовать о ней” (доклад иером. Илии Читтерио “Церковь и Школа в контексте современной западноевропейской культуры”).
Свящ. Георгий Кочетков в своем докладе так показал сопряженность в христианской школе пророчества и гнозиса: “Думая о христианской Школе как о духоносном Пути, о ее причастности таинству Церкви и общинному и братскому движению, надо понять, что принцип личностности означает и умение быть самим собою везде и всегда, он позволяет как познавать волю Божию, так и пророчески возвещать Божью Истину”.
Таким образом, мы находим еще одно основание христианской церковной Школы — творческое, личностное, пророческое, гностическое. Конечно, очень важно отметить, что в этом своем измерении учительское служение — неиерархическое, оно совсем не совпадает с епископским, пастырским, и в конце концов, именно учителя-гностики, не могущие не делиться с Церковью приобретенным ими “высшим знанием, переданным Христом Своим ученикам”, и создают первые христианские школы. На это особо обратил внимание в своем рассказе об Александрийской школе еп. Серафим (Сигрист): “Это первое, что достойно упоминания. Как пишет церковный историк Дюшен, “школа не была основана ни одним из первых епископов. И хотя она и была в конце концов признана институтом Александрийской церкви, школа, оказывается, возникла благодаря усилиям отдельных людей”.
5. Предание Церкви и предание Школы
Надо сказать, что на конференции прозвучало всего два варианта ответа на вопрос, содержавшийся в названии конференции. И теперь, сделав все предыдущие замечания, мы можем привести их целиком, в надежде, что после всего сказанного читателю будет понятно, почему оба автора, пусть и по-разному, раскрывают антиномию Церкви и Школы как антиномию совмещения в Церкви истории и метаистории: “Что мы подразумеваем под Преданием Церкви и преданием Школы?.. Священное Божественное Предание Церкви с прописной буквы — это, конечно, единый поток Духа в Церкви, это весь ее внутренний, мистический опыт, основа всякого познания, в смысле ведения — знания внутреннего, духовного, сердечного. Это живое свидетельство приобщенности Церкви как мистического Тела Христова к Плироме (Полноте) Духа, не могущей существовать без Плиромы (Полноты) Божественного Логоса (Слова), приобщающего Церковь к полноте откровения Смысла, который, как и благодать Святого Духа, всегда от Бога. В этом Духе и Смысле, воплощающемся в метаистории Церкви, заложены происходящие от них откровения Божьей правды, добра и красоты, а значит и всякой гармонии и справедливости, всего того, чему и призвана сначала научать, а потом обучать в человеческой истории Церковь через свою Катехизацию и Школу, которые существуют в ней как особое служение и подвиг в Любви и по Любви.
Таким образом, предание христианской Школы — это часть истинного церковного Предания, приобщенная к святому житию Церкви как полноте являющегося в метаистории Духа и Смысла, отчасти открывающегося в церковной жизни, т.е. в ее истории”.
Это цитата из доклада свящ. Георгия Кочеткова. А вот как раскрывает содержание этих понятий иером. Илия (Читтерио): “Что касается Церкви, Предание (с большой буквы) имеет в виду не только передачу откровения в виде учительства или доктрины, но также, и прежде всего, переживание Бога во Христе и в Духе. Это соответствует самому Евангелию, передаваемому из поколения в поколение в Церкви и для Церкви... Церковь передает все то, чем она является, она сама является Преданием, живым и сегодня, с богатым прошлым, взятым из ее плодородной почвы, и непрерывно открытым будущему до тех пор, пока Бог будет все во всех (ср. 1 Кор 15: 28). Термин “предание” (с маленькой буквы) указывает на процесс передачи. Используемый во множественном числе, этот термин означает многообразие форм выражения, подчеркивает различие в единстве целого и в то же время подразумевает все наследие в его совокупности. Отправной точкой при этом является основополагающий опыт, который возрастает во времени и направляет образ мысли, чувствования, действия в жизни. В связи с этим можно говорить о преданиях (традициях) учительных, богословских, мистических, духовных, религиозных, культурных внутри самого христианского опыта как о выражениях единой жизни Церкви. К такому значению термин “школа” добавляет разработку идеи на основе рефлексии, доктринальное или духовное самосознание, которое постепенно сформировалось в ответ на вдохновленность истинным опытом и на потребности развития истории, и стало подлинным наследием, способным указать один из возможных образов жизни и углубления христианского опыта в Церкви. В данном контексте школой могут считаться течение, движение, тенденция, если все время иметь в виду разработку идеи на основе рефлексии”.
Две эти цитаты, принадлежащие, соответственно, представителям Восточной и Западной церквей, весьма характерны. Они отражают и очевидную близость подходов, и, в то же время, разные акценты в определении задач церковной школы — на научении и обучении и на рефлексии. Это различие не случайно и имеет свои исторические причины.
6. Три измерения церковной школы в истории
Дело в том, что отношения трех вышеприведенных измерений церковной школы всегда находились в динамическом напряжении. Во многом это связано с тем, что эти три измерения обращены как бы к разным сторонам жизни Церкви, к разным ее границам, которые также находятся в подобном динамическом напряжении. Так, первое, гностическое измерение обращено больше к внутренней, мистической жизни Церкви. Второе ее измерение, измерение культурной работы, исторически оказалось сопряжено и с миссией, и с догматической работой, поскольку догматические споры были связаны именно с изложением учения Церкви на новом для нее и неподготовленном для этого языке. Это самое сложное измерение, поскольку этой своей стороной церковь, с одной стороны, открыта к миру, с другой же — отмечает границы Церкви, отделяющие ее от мира, — и это, скорее, связанные с таинством веры мистериальные, таинственные ее границы. Наконец, третье измерение, измерение анализа исторического предания церкви, связано, конечно, с ее каноническими границами и узко-пастырскими целями.
История церкви — это трагическая история разрывов и смешений этих границ, а с ними — и разных оснований церковной школы. На конференции говорилось о некоторых отрезках этого непростого пути, без понимания которого мы вряд ли сможем понять истоки постоянного кризиса церковного образования и, тем более, найти пути выхода из него.
Так, например, во времена поздней античности, когда церковь активно осваивала новые для себя культурные пространства, часто культурная работа заслоняла собою все, но, в свою очередь, оказалась поставленной на службу узко-пастырским целям: “Патристическая эпоха... — это уникальная ситуация, когда чуть ли не каждый одаренный и уважаемый человек, принадлежащий к естественной элите в лучшем смысле этого слова... имел большие шансы оказаться против ожидания, весьма часто против воли (sic! — С.З.), всенародно избранным в епископы. С лицами еще не окрещенными это, как хорошо известно, тоже случалось... Амвросий Медиоланский... — в нем очень ощутимы лучшие черты той культурной формации, представители которой несколько столетий назад блистали в римском сенате, управляли провинциями, определяли политику Рима...
Чуть не все властители дум этой эпохи были в епископском сане. Важно понять, что здесь не просто вопрос “клерикализации” культуры; культура схоластического Запада была по-своему не менее, а более клерикальной (потому что светской школы там почти не было, а в эпоху патристики еще жива была языческая школа, вошедшая в личный опыт Василия Великого, Григория Богослова, а в лице знаменитейшего ритора Либания (их учителя — прим. ред.) — в опыт Иоанна Златоуста, — но Аквината никто не прочил в епископы, у него было другое место на земле: doctor. Кардинальский сан Николая Кузанского — исключение из правила, а не правило” (доклад С.С. Аверинцева “Некоторые черты патристической парадигмы”).
На это стоит обратить внимание: культура и гнозис оказались как никогда абсолютно востребованы церковью, причем именно в их пастырской функции. Но парадоксальным образом эта абсолютная включенность учительства в практическое пастырство постепенно лишила его собственного значения и свободы. Внутреннее, гностическое, мистическое измерение существования церковной школы оказалось практически сведено на нет жестким подчинением догматике, служащей внешней оградой церкви от ереси и внешнему же ее единству. Свт. Григорий Богослов с ужасом наблюдал, как богословие из внутреннего дела Церкви превращается в предмет базарных споров и в повод для жестоких подозрений и обвинений друг друга в ереси, что, естественно, быстро привело к тому, что церковь заняла в этой области сугубо “охранительную” позицию. Вспомним еще раз слова еп. Михаила (Грибановского) о том, почему в деле христианского учительства в конце концов восторжествовал внешний, жесткий, иерархический авторитет...
Очень скоро, в начале византийской эпохи это вылилось в знаменитое “осуждение трех глав”, т.е. знаменитейших богословов и экзегетов древней церкви, а с ними и величайшего христианского гностика и руководителя самой знаменитой церковной школы — Оригена. На это стоит обратить еще большее внимание: тот, кем, по словам В.В. Болотова, зачитывались величайшие отцы—богословы, кто был для них источником вдохновения, оказался под запретом. По словам Ганса Урса фон Бальтазара, это и оторвало богословие от его истоков. И хотя гнозис в церкви не умер, он оказался сильно искажен. Достаточно вспомнить, что именно в это время начали ссылаться на такие тексты, как корпус псевдо-Дионисия Ареопагита, гнозис которого, парадоксальным для церкви образом, теперь приводил к абсолютному утверждению в ней принципа должностной (функциональной) иерархии. Подлинного же учителя-гностика в Восточной церкви, отныне, как правило, ждала (и ждет) судьба прп. Максима Исповедника, что свидетельствовало о глубоком разрыве между двумя измерениями существования церковной школыХарактерно, что именно на плечи прп. Максима легла задача истолковать “Corpus Areopagiticum” так, чтобы сделать его пригодным для использования церковью. И хотя, например, в “Мистагогии” он переносит акцент на внутреннюю, духовную иерархию в противоположность внешней, это радикально не спасло положение..
В этом отношении весьма замечательно, что в Восточной церкви последним, кто получил высочайшее прозвище богослова, был прп. Симеон — подлинный гностик, мистик и поэт, но, что в высшей степени характерно, в том, что в узком смысле называется теперь богословием, никакой роли не сыгравший и в этом смысле богословским авторитетом не обладающий...
Этот отрыв преследует православие до сих пор. Так, Николай Бердяев уже сам предупреждал в предисловиях к своим книгам, что он — не богослов, — в том числе и потому, что богословие воспринималось им только в узко-школьном контексте, т.е. как нечто заранее ограниченное какими-то внешними по отношению к личностному откровению и богопознанию целями.
Еще более грустная, но в высшей степени характерная для Восточной церкви история, показывающая, что вирус, приведший к осуждению “трех глав”, продолжает жить и действовать в нашей церкви, произошла с о. Сергием Булгаковым. Пожалуй, о. Сергий — первый человек, который после многовекового перерыва создал подлинную церковную школу, в которой дышал пророчественный дух, — Свято-Сергиевский богословский институт. — И что же? Очень скоро он был обвинен в ереси, и хотя избежал церковного осуждения, ему было запрещено в созданной им же школе преподавать то, что вытекало из его, безусловно знающего Бога, сердца и ума! Сейчас же Свято-Сергиевский институт уже практически отказался от наследия того богослова, вдохновением и жертвенным служением которого был создан!
Правда, тот же пример прп. Максима показывает и то, что несмотря на трагическую судьбу преподобного, православие сохранило в себе неиерархическое учительство именно как власть Истины, которая выше всякой внешне-иерархической власти. Об этом прекрасно пишет в своей книге Аксаков: “С точки зрения нашего времени вся эта деятельность одинокого монаха отнюдь не представляет какого бы то ни было церковного соблазна. Он стоял за учение православное, да к тому же еще был исповедник, мученик, святой. Но ведь для своего-то времени он не был ни мучеником, ни святым, ибо оказался таким только в заключение своей деятельности, да к тому же и проповедовал-то он именно учение, которое в глазах всей главенствующей иерархии и всей почти иерархии вообще было учением неправославным, противоречило православию. Для своего времени он был только бунтующим, простым монахом, не имеющим никакого авторитета, всецело нарушающим церковную дисциплину... И, однако, народ церковный чуял его авторитет — авторитет правды, церковности, отличной от дисциплины”.
А что же происходило на Западе? Почему кардинальский сан Николая Кузанского был, по приведенным словам Сергея Аверинцева, исключением? Дело в том, что если на Востоке учительство было подчинено пастырству через практическое отождествление с ним, то в эпоху высочайшего расцвета богословия на Западе, наоборот, то же самое происходило через слишком сильное разделение, которое хоть и наделяло служение церковного учителя внешней самостоятельностью и свободой, но лишало его авторитета “Новым явлением в жизни церкви (речь идет о времени схоластики на Западе — С.З.) становится тот факт, что объединение профессоров, обладающих ‘licentia docendi’, имеет от церкви поручение и мандат преподавать учение об Откровении. Речь идет о профессорах, т.е. о профессиональных преподавателях, занимающихся определенным видом знания. Юридически предмет, которым они занимаются, зависит от корпорации преподавателей и не является функцией иерархии. Подобной ситуации не было на христианском Востоке, как не было там и схоластики в таком развернутом виде. “Магистры” (т.е. “наставники”) наделяются официальным правом излагать принципы веры и учение церкви. После обсуждения конкретной проблемы решение профессоров получает официальное признание. Однако они не ‘auctoritates’ (“авторитеты”) в церковном вероучении. Профессора составляют ‘luogo teologico’ (“место богословия” (лат.)). Школа существует в церкви, в вере она подчиняется авторитету отцов. Богословие отделяется от пастырства, и в этом есть большой риск” (доклад иером. Илии Читтерио).
Эти две крайности и обусловили то различие в отношениях церкви и школы на Востоке и Западе, которое во многом определило судьбы церкви, о чем много говорилось на Круглом столе по проблемам “школьного богословия” и схоластики, проведенном в рамках конференции.
Итак, есть восточная модель, в которой, как уже отмечалось, собственно школа — только светская, и уже сама церковная жизнь верных — это христианская Школа, и пастырь — это, как правило, авторитетный учитель. Это очень популярная модель и по сей день, когда, например, часто говорится (и на конференции звучали подобные мысли), что вот богослужение — это школа, там есть все, и больше никакой школы, даже катехизации, и не надо, или, как говорилось в докладе Свято-Филаретовской школы О.Н. Черенковой, что община — например, прп. Нила Сорского, — это высшая христианская Школа. Это церковь как Школа. При этом сама традиция почти никогда не становится объектом, предметом рефлексии, не объективируется, ей, вообще говоря, как правило, только научают и учат, но ее мало анализируют, из-за чего часто принимают временное, сиюминутное и искаженное за вечное и подлинное. К тому же отсутствие рефлексии над традицией не дает возможности понять, что в ней главное, а что — нет, чтобы лучше “пересадить” ее на другую культурную почву.
С другой стороны — западная модель, в которой все наоборот. Здесь церковь находится у варваров, где, напротив, нет светской школы, поэтому она не умеет непосредственно перенять Традицию, войти в нее, для этого не хватает культуры, не хватает школы, и тогда уже традиция объективируется и становится объектом рефлексии и схоластического, т.е. школьного, анализа. Но при этом само учение отцов, которое изучается и истолковывается, становится недоступным объектом исследования и “авторитетом”. Учительство как бы теряет в церкви полноту своего звучания. Постепенно такое отношение к Традиции абсолютизируется и переносится на всю церковь, которая тогда превращается в школу, и эта школа начинает как бы подменять собою Церковь. Это школа как Церковь. Кажется, не стоит говорить, насколько это обедняет и, в буквальном смысле слова, выхолащивает жизнь Церкви, мешая, в конце концов, и ее миссии...
7. Проблемы церковной школы в России
Если же говорить о наших современных проблемах, то во многом они определяются тем, что Русь приняла христианство восточное, как раз то, где собственно церковной школы уже почти не было. И поэтому во многом, как уже говорилось, греки не сумели научить Русь вере. Просто у них не было для этого соответствующих механизмов, они не знали, как это сделать. Они могли передать веру непосредственным образом в непосредственном пастырском общении с собой, могли включить других в свою молитву и веру. И поэтому когда это непосредственное общение прекратилось, когда та Римская империя, которую мы называем сейчас Византией, прекратила свое существование, этот источник иссяк. И тогда-то и встал вопрос о школе. И быстро, практически в течение одного века этот вопрос стал для нашей церкви вопросом жизни и смерти. И очень скоро пришлось, конечно же, обращаться на Запад, потому что там школа была, там умели учить и знали, как это делать.
И до сих пор эта ситуация не преодолена. Об этом свидетельствовал на Круглом столе протопр. Виталий Боровой на примере такого основополагающего для всякой школы вопроса, как учебник: “Наши школьные учебники — скучные и устарелые. Но и в начале, когда они в свое время писались, они были скучные... Нам нужны новые учебники. Но это очень важная, ответственная задача всей церкви... Задача очень важная, необходимая, но не такая уж трудная. Трудная в смысле талантливости изложения, но не в смысле содержания. Есть целый ряд прекрасных книг, чудесных по изложению, по современному и актуальному преподнесению вопросов всех богословских наук, но западных. Я повторяю: чудесно, удивительно, читаешь — легко, просто представлены вопросы. Я не имею в виду конфессиональное содержание — по содержанию наши учебники должны быть, конечно, православные, верные нашему прошлому, святоотеческому преданию и нашему богословию. Но использовать эти вещи, адаптировать их в строго православном духе не так уж трудно... Надо начать с того, что нам нужен учебник “Введение в богословие”, т.е. введение в круг церковных богословских наук. Такие введения на Западе написаны прекрасно: берешь, и там все написано кратко, четко, с указаниями... Второе: нам необходим учебник по “Истории богословия”...
Дальше, нам нужно написать, наконец, — это стыдно говорить, но да будет нам всем стыдно! — учебник “Патрологии”. Мы — церковь святых отцов, это правда, мы, выросли на святых отцах, а где же “Патрология”? Обычной “Патрологии” у нас нет и не было! Что же вы думаете, когда я говорю “стыдно”, я имею в виду, что у нас не было знаменитых специалистов по святым отцам? Да, упаси Боже, были они такими, что выше и лучше западных. А почему же учебника не было? Очень просто! Спрос порождает предложение, а спроса-то и не было, никому это не было нужно! Только говорилось о святых отцах денно и нощно, а в семинарии и в академии были только такие общие лекции. И когда надо было нашим студентам и профессорам изучать серьезно святых отцов, так они изучали это по западным — католическим, англиканским, протестантским — учебникам “Патрологии”! И до сих пор, простите, — да будет стыдно всем, и мне будет стыдно, — до сих пор у меня на полке лежат большие, знаменитые, прекрасные учебники по святым отцам, но они написаны не православными! А где православные издания святых отцов? Извините, но когда нашим знаменитым патрологам приходилось лекции по святым отцам в академии читать, они пользовались изданиями Католической церкви!”
Конечно, тогда, в XVII в., обращение на Запад сразу дало свои результаты, но эти результаты в этом веке были названы “западным пленением восточного богословия”, т.к. позаимствованные у Запада школьные методы не были адекватны самому предмету изучения — восточной православной традиции. В результате этого сегодня в православии присутствуют обе эти крайности, обе эти модели (образа действия) — Западная и Восточная — параллельно, из-за чего школа оказывается как бы вне церкви, у нее — свое предание, подменяющее Школу, а у Церкви — свое Предание, как бы заменяющее Школу. В результате и получается та ситуация, которую описывал в своем докладе Павел Гаврилюк. Литургия оглашаемых — это одна из форм, в которой может существовать, например, огласительная школа, но самой школы нет, и она практически никого ничему не учит. С другой же стороны — есть школа, которая учит, но учит не реальной церковной жизни, а своему “преданию”, подменяющему собой Предание Церкви. Именно об этом и пишет в своей книге Н.П. Аксаков.
Доходило до абсурда. Взяв методы школы у Западной церкви, православие часто этими методами как бы боролось против этой же Западной церкви и т.д. Здесь можно вспомнить и славянофилов, которые, опять-таки, снова во многом были как бы инспирированы, вдохновлены западной традицией — немецкой философией, про которую Бердяев говорил, что она по духу гораздо более христианская, чем средневековое богословие. Но восприняв это вдохновение, это оружие они стали снова адресовать его против них. Хрестоматийный пример — А.С. Хомяков, который свои книги, в которых содержалось утверждение, что Православная церковь, в отличие от Западной, сохранила дух подлинной свободы, не мог печатать в стране, где господствовала эта самая свободная церковь, и поэтому он был вынужден публиковать их на том самом несвободном Западе!
Но сделав эти необходимые замечания о причинах бедственного положения с духовным образованием в России, нельзя теперь не сказать и о том, что именно в России, и именно вследствие вышеизложенных причин сложилась по-своему уникальная ситуация, позволяющая выйти из замкнутого круга проблем, связанных с церковной школой. Это прекрасно показал в своем докладе “Религиозное образование в России вчера и сегодня” проф. о. Эрнст Христофор Суттнер. Действительно, поскольку так или иначе в России сосуществовали обе эти парадигмы, западная и восточная, они не могли не начать сближаться, и в конце концов, начиная с XIX в., это стало давать свои плоды.
Прежде всего — это появление такой фигуры, как А.С. Хомяков (а до этого — П.Я. Чаадаев), которое показало, что в русском православии сохранился такой феномен, как неиерархическое церковное учительство, а содержание его учения — соборность — говорит само за себя. Во-вторых — это такое явление, как русская религиозная философия, по-христиански открытая, “всемирно отзывчивая” к религиозно-философскому и культурному наследию всех времен и народов, — не случайно в России, как показывают цитированные выше слова еп. Михаила (Грибановского), была столь ярко осознана необходимость культурной работы для расцвета христианской жизни. Наконец, реформы собственно церковной школы, предпринятые свт. Филаретом Московским, тоже дали свои плоды. Прежде всего, он поставил перед духовной школой культурную задачу — перевод на русский язык Священного писания и святоотеческих творений, здесь же можно упомянуть и начавшуюся еще до него работу по переводу богослужебных текстов, — подобная работа не может не дать импульса к новым исследованиям и решениям. Второе, что дала в XIX веке духовная школа — это появление русской церковно-исторической школы. Была ярко осознана историчность и динамичность церковного предания, стал вырабатываться новый подход к его памятникам — догматическим, каноническим, литургическим, иконографическим. Одним из самых выдающихся примеров этого нового подхода и являются книги Н.П. Аксакова, и совершенно не случайно в них ставится вопрос о церковном учительстве и церковной школе...
Характерно, что как только в 1917 г. закончился так называемый константиновский период церковной истории, т.е. период сращенности церкви с государственной властью, и церковь обрела свободу, все эти достаточно разрозненные течения собрались воедино и дали свой плод в двух крупнейших явлениях в Православной церкви XX в., о которых также говорил в своем докладе о. Христофор Суттнер. Это Поместный собор 1917-1918 гг. и, что сейчас еще более важно для нашего рассмотрения, Свято-Сергиевский богословский институт в Париже (а впоследствии — и Свято-Владимирская семинария в Нью-Йорке). Замечательно, что оба эти явления связаны с именем одного человека — о. Сергия Булгакова, подлинного учителя-гностика, впервые за много веков создавшего церковную школу, питавшуюся подлинным пророческим и гностическим вдохновением и не забывающую ни о своей культурной задаче, ни о задаче анализа разных пластов исторического предания и, соответственно, поиска ответа на главный практический вопрос: какой должна быть жизнь Православной церкви сегодня, чтобы можно было сказать, что она соответствует Преданию. Не случайно эта школа оказала решающее влияние на множество выдающихся явлений церковной жизни XX столетия, таких, как РСХД и Синдесмос, евхаристическое возрождение и даже Второй Ватиканский собор Католической церкви.
Конечно, как уже отмечалось, эта ситуация не была беспроблемной. Весьма характерно, что течение неопатристики, также родившееся внутри Свято-Сергиевского института, постепенно вытеснило подход о. Сергия Булгакова, который, подобно Оригену, видимо, теперь уже навсегда останется для церкви и, тем более, школы, с одной стороны, “знамением пререкаемым”, а с другой — источником вдохновения. Конечно, как отмечал в своем докладе о. Христофор, “уже во втором или третьем поколении завершился "золотой век" русского богословия в эмиграции”, но все-таки эта школа была, и это не может не служить для нас вдохновляющим примером!
К сожалению, можно с уверенностью сказать, что сейчас в Православной церкви школы такого уровня нет (хотя, бесспорно, есть несколько школ, которые к этому стремятся и пока, слава Богу, имеют все шансы его по-новому достичь). Характерно, что в последний день работы конференции в кулуарах пришлось услышать: “Когда слушаешь доклады, создается впечатление, что видишь только искры, летящие в разные стороны, самого же пламени не видишь и не знаешь — где оно”, — разные измерения жизни церковной школы вновь оказались разорванными, что, впрочем, и неудивительно после страшной истории уходящего века.
Поэтому, завершая эти заметки о прошедшей конференции, не хочется делать никакого однозначного вывода: конференция показала, что вопрос о школе остается в нашей церкви открытым и все еще слишком недостаточно продуманным. Как говорил, завершая круглый стол, посвященный проблемам схоластического богословия, о Георгий Кочетков “Такие темы как “Предание Церкви и предание Школы” оказываются внутренне взрывными — не во внешнем смысле, а во внутреннем, потому что они взрывают нашу внешнюю и ничем внутренне неоправданную беспечность, когда мы очень спокойно относимся к ним как к почти что абстрактным, как к теоретическим или, наоборот, слишком практическим вопросам, а ведь на самом деле здесь мы, действительно, оказываемся близки к историческим сдвигам, к каким-то глубоким разломам. Мы с вами не очень явно об этом говорим, но ведь совершенно же ясно, что такие разломы происходили в истории церкви многажды и сдвиги разных пластов, принципиально менявшие ориентиры церкви, происходили многажды. Ведь церковная история — трагическая история, история как раз разломов и сдвигов, а следовательно — и разрывов. И какие-то вещи надо сочетать, соединять там, где они оказались разведенными самой историей, такой историей, которую нам дал Бог, но не только Бог. И поэтому мне бы очень хотелось, чтобы мы это ощущали. Также как существует некий конфликт между, скажем, апостольским, по Писанию, богословием и святоотеческим богословием, святоотеческим богословием и схоластическим богословием, западным и восточным... Это не просто мирное развитие, все это сдвиги, все это разломы, разрывы, и в то же время — это жизнь, продолжающаяся и, несмотря на провалы, несмотря на потери, продвигающаяся вперед. Иногда Господь нам показывает то, что ушло в эти бездны, что как бы ушло из жизни, а прежде было очень живым. Я уже не один раз цитировал слова, сказанные не так давно одним из наших западных братьев: “Здесь, в России, вы живете как бы в зоне землетрясения, как бы на краю пропасти, разлома, который только что образовался, и вы видите то, что веками скрывалось от глаз людских”. Это не наша заслуга, но, мне кажется, излишне повторять и то, что составляет специфику христианской истории: каждому дается по силам в каждую эпоху. Вот и в нашей эпохе есть нечто уникальное. Очень жаль, когда мы этого не видим или не замечаем и, соответственно, не приносим соответствующих плодов. Очень хотелось бы, чтобы наша работа над такой непростой темой как “Предание Церкви и предание Школы” помогла нам разобраться в этих вещах, помогла еще и еще раз увидеть то, что было сокрыто или остается сокрытым для многих и многих в наше время”.
Остается надеяться, что прошедшая конференция и сборник ее материалов, готовящийся к изданию в Свято-Филаретовском институте, поможет нам преодолеть инерцию и задуматься над этими вещами всерьез, теперь лучше осознавая всю глубину проблемы. Как же хочется, чтобы мы не упустили этот исторический шанс, о котором, завершая свой рассказ об Александрийской огласительной школе, говорил и еп. Серафим (Сигрист): “Мне кажется, что именно здесь, в Москве, мы сегодня имеем возможность услышать призыв открыть заново пути христианского образования. Те пути, которыми начали идти ранние христиане, отталкиваясь действительно от нужд Церкви, пребывающей в этом мире. Возможность и призыв открыть, что их пример вдохновляет нас и ведет к тому превосходнейшему образованию, которое достигается тогда, когда все знание берется как единая область, когда все верные принимаются в ученики, и когда Сам Христос воспринимается как наш Учитель, и мы сидим вокруг Христа как апостолы. Возможно, после всех испытаний, после всех неудач, которые мы видели, настало время собраться вокруг Христа — Учителя нашего — вновь”.
Как хочется, чтобы в закладывающихся сейчас основах христианского образования в обновляющейся Русской церкви присутствовала и та внутренняя реальность, о которой говорил о. Георгий Кочетков в качестве реплики на эти слова еп. Серафима: “Мы можем здесь поставить еще один акцент. Наверное, когда мы представляем себя как ученики Христа, собранные вокруг Него, вокруг Своего божественного Учителя, то мы можем это выразить, наверное, не только словами “вокруг Христа”, но еще и словами “во Христе”: мы не просто собираемся вокруг, мы еще собираемся во Христе! И этот нюанс, в данном случае, возможно, касающийся только формы выражения, для нас может быть еще более вдохновляющим, потому что мы — члены единого Тела, и значит, Христос — Учитель для нас. Это реальность сугубо внутренняя, это то, что для нас измеряется степенью воцерковленности, степенью включенности в единое Тело Христово”.
Только тогда наша церковь явит в себе такую Школу, которая позволит сбыться пророческим словам еп. Михаила (Грибановского): “России предстоит воспользоваться своим, уготованным Самим Богом, положением в истории воинствующей Церкви на земле. Она должна создать у себя образование, воспитание и формы жизни в строго вселенском церковном духе, во всей высоте и широте христианских идеалов; она должна возделать из себя почву, где благодать Святого Духа нашла бы все удобства, чтобы произрастить роскошный цвет Христовой жизни, свободу святого вдохновения во Христе. Но эта свобода, эта настоящая жизнь во Христе возможна лишь после продолжительной культуры в строго христианском церковном духе. Только после такой школы возможно существование новозаветного народа Божия”.
