Предание Церкви и предания школы. О книге Н.П. Аксакова и о предстоящей конференции
История церкви
41 мин.
22–24 сентября 1999 г. в Москве Свято-Филаретовская московская высшая православно-христианская школа совместно с журналом «Вестник РХД» проводит очередную научно-богословскую конференцию. Название конференции, которое в этом году звучит как «Предание Школы и Предание Церкви», перефразирует название книги Н.П. Аксакова «Предание Церкви и предания школы», вышедшей в 1909-м году сначала в журнале МДА «Богословский вестник», а затем и отдельным оттискомН. Аксаков. Предание Церкви и предания школы, Сергиев Посад, 1909 г..
Почему же организаторы конференции решили обратиться к этому практически неизвестному сегодняшнему читателю труду, который к конференции планируется даже переиздать?
Поводом и материалом к написанию этой по-своему замечательной книги послужили материалы заседаний Предсоборного присутствия 1906 г., на которые Российская церковь вынесла для обсуждения самые наболевшие вопросы своей жизни и в которых, соответственно, выявились глубокие и сущностные противоречия церковного сознания тогдашнего времени. Так, в предисловии к книге Н.П. Аксакова редактор «Богословского вестника» проф. Заозерский писал:
«Внимательное чтение «всех многочисленных и многообразных» журналов Присутствия убедило его (Н.П. Аксакова) в существовании глубокой розни самых представлений об идеале церкви, которыми водились члены присутствия. «Стоит только внимательно перечесть, — говорит он, — многочисленные и многообразные журналы Присутствия, чтобы убедиться в том, что не одну и ту же по очертаниям и задачам церковь стремятся воссоздать, поддержать и восстановить зиждущие, ссылаясь на руководящее их предание, каноны и патерики. Установлению и освещению этой розни и посвящены предлагаемые страницы».
Вот главная задача предлагаемого труда Н.П. Аксакова.
Но ведь разрешить ее — значит представить научно-богословскую, критическую оценку тех воззрений, которые навсегда отпечатлелись в четырех томах журналов Предсоборного присутствия.
Да, эти четыре тома останутся вековечным памятником церковно-канонического сознания Русской церкви начала ХХ века, а издаваемая теперь книга Н.П. Аксакова навсегда останется первым опытом научно-богословской критики этого памятника.
Понятно, что уже это первенство почина такого важного дела сообщает книге Н.П. Аксакова высокий интерес.
Но далеко не этим «первенством чести» она приковывает и должна приковать к себе пристальное внимание всех интересующихся современным состоянием русской богословской науки, но и дальнейшими судьбами самой Православной церкви, насколько в них участвует своим влиянием русская богословская наука».
Читая книгу уже в конце XX века, можно только с удивлением подтвердить, что в своих главных методах и выводах она не только предвосхитила многое из того лучшего, что сделала в этом веке русская богословская наука, перед которой встал вопрос о Церкви и ее Предании и о том, как отличить это единое и целостное Предание от многочисленных преданий, часто противоречащих друг другу. Она действительно оказалась внутренне связанной с «дальнейшими судьбами самой Православной церкви».
Дело в том, что хотя «ближайшим образом книга занимается тщательным научным освещением литургических и канонических памятников Византии по вопросу об иерархическом достоинстве пресвитерского служения в Православной церкви и о сущности рукоположения (хиротонии) вообще» (Заозерский), ее более глубокая тема выходит далеко за рамки этой проблемы и оказывается, к сожалению, актуальной и по сей день. Ведь и сегодня «зиждущие… стремятся воссоздать, поддержать и восстановить… не одну и ту же по очертаниям и задачам церковь, ссылаясь на руководящее их предание, каноны и патерики», и по сей день продолжается спор, начатый уже почти столетие назад. Так какую же церковь хотели «воссоздать, поддержать и восстановить» оппоненты Н.П. Аксакова?
«Предсоборным канонистам», — пишет он в начале своего труда, — ввиду особенностей возвещаемого ими идеала Церкви, ими самими созидаемого или заимствуемого ими из плохих учебников и школьных тетрадей, необходимо было во что бы то ни стало доказать провозглашенное ими и якобы присущее епископу право уполномочивать иерархически подчиненных ему лиц к совершению тех или других прерогатив его сана и служения, — право передачи или делегации. Вся церковная благодать сосредоточивается таким образом, по определению их, в епископе, на коем лежат и все функции церковной жизни, отправляемые, однако, не им самим или не им одним, по невозможности для него все отправлять самому, но и подчиненными ему иерархическими лицами — пресвитерами и диаконами, священнодействующими в качестве его уполномоченных, по передаваемой им соответственно тому благодати, источник которой находится в нем как преемственно восприявшим его от апостолов, а апостолами от Христа.
Церковь делится, таким образом, на уполномочивающих, т. е. епископов, уполномочиваемых, т. е. пресвитеров, диаконов и вообще клириков, и не имеющих никакого уполномочивания, т. е. мирян. Получается во внешнем, формальном отношении весьма стройная система» (с. 31–32).
Именно против такого взгляда на церковь, против такой квази-церковной «системы» и восстает автор книги, защищая, как бы мы сейчас сказали, не онтологическую, но лишь функциональную разницу всех церковных служений.
«Епископы избираются клиром и народом, или назначаются так или иначе людьми же, а затем рукополагаются епископами, по крайней мере тремя, при молитвенном участии всей церкви, «ибо тайно не бывает рукоположения». Пресвитеры в свою очередь избираются людьми же и в свою очередь рукополагаются тоже епископом. Никакой разницы в источнике и способе получения благодати не существует. Благодать ниспосылается свыше и не увеличивается от того, что в рукоположении участвуют трое, а не один. Разница не в источнике благодати, не в посредственности или непосредственности восприятия, не в зависимости от числа рукополагающих, а только, и исключительно, в разности служения, на которое совершается рукоположение» (с. 30).
Частная, на первый взгляд, проблема сущности пресвитерского служения и рукоположения в книге Аксакова оказывается внутренне связанной с проблемой всего церковного Предания. Вопрос о том, кто или что является источником служения пресвитера, предстает внутренне связанным и с вопросом о том, кто или что является в церкви хранителем ее Предания и источником наших знаний этого Предания. Именно этот вопрос и дает название всей книге.
«Оправдывать и объяснять настоящее заглавие предлагаемого труда, — пишет автор, — не представляет надобности. Оно говорит само за себя и применение его к составу и содержанию предстоящего изложения может только в нем самом найти надлежащее оправдание и объяснение. Ограничусь только принципиальным определением. Предание Церкви не нарождается и не возникает в веках, но представляет только совокупность того, что было вверено ей при самом ее основании, что было вложено в нее как в «богатую сокровищницу», по выражению св. Иринея, самими апостолами, а ими воспринято от Христа. Церковь хранит Предание, а не создает его, не накопляет и не вырабатывает, как исповедует отчасти римский католицизм. Предание в истории может систематизироваться, производить выводы из вложенных в него посылок, но не может включать в себя новые начала, обогащаться новыми элементами. В чем же выражалось и выразилось Предание Церкви? Откуда можем мы черпать и восстановлять его? Предание Церкви выразилось и выражается во всей совокупности ее памятников, но не всегда выражалось и выражается оно во всей чистоте и беспримесности, а потому и в этих памятниках мы должны нередко отличать примешавшееся от того, quod semper, quod ubique, quod ab omnibusИз известной формулы Викентия Леринского: «Во Вселенской церкви нужно держаться того, во что верили повсюду, во что верили всегда, во что верили все» — Quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est.…
Но это semper должно пониматься как абсолютное, а не сравнительное только и относительное… Постоянным, вечным может быть для Церкви только то, что вытекает из древнейшего, исконного ее исповедания, из древнейшей и основоположной хартии ее — новозаветного Писания. Писание представляет основную и большую часть всего предания Церкви, а потому и постоянный критерий для всего остального. Церковь выражала строй убеждений своих и верований в каноническом своем творчестве, а потому на выраженные и воспринятые ею каноны мы должны смотреть как на весьма существенный памятник записанного ею же самою предания. Но Церковь исповедовала веру свою и убеждения, точнее, исповедала самое себя не только в создании, поддержании и восстановлении внешних форм общественного своего устроения (канона), не только учительством и полемикою с возникавшими лжеучениями (св. отцы, соборы), но прежде всего и более всего в самом своем служении Богу, в самом своем богослужении. Отсюда-то богослужение как живое, жизненное исповедание церкви и представляет, наряду с новозаветным Писанием, едва ли не существенную и основную часть Предания Церкви. Само собою разумеется, что и в нем предание должно быть услеживаемо и восстановляемо путем исторического сопоставления богослужебных памятников, сличения с другими памятниками церковного Предания: новозаветным Писанием, канонами, свидетельствами церковных писателей, учением отцов. Но в этом-то восстановлении преданного путем сравнительного изучения памятников и исповедания и заключается главная суть и главная задача богословской науки.
Приведенными выше краткими тезисами, выражающими взгляд на Предание, а равно и указанием на богослужебное исповедание церкви, как на существенно важный его источник, представляется и некоторая методологическая особенность предлагаемого ныне труда, посвященного отличению Предания Церкви, вложенного в нее и ею хранимого, от преданий человеческих, нередко провозглашаемых от ее имени как часть Священного ее Предания» (с. 3–5).
Путем тщательного анализа памятников канонического права и дошедших до нас богослужебных текстов автор восстанавливает древнее последование хиротонии, которая предстает перед нами как реальное (а не только символическое, как мы можем видеть это сегодня) действие всей церкви, вдохновленной и движимой Святым Духом.
«Оставляя пока в стороне содержание молитв, следующих за призывом всех помолиться о нисшествии благодати Всесвятого Духа на имеющего быть рукоположенным и произносимых епископом, имеющим руку лежащей на голове коленопреклоненного ставленника, просмотрим… состав всей первой, подготовительной части чина хиротонии в различные степени.
1. Рукополагаемый в иподиакона, диакона, пресвитера или епископа определенной местной церкви подразумевается избранным и одобренным через испытание его самой местной церковью, пославшей его для рукоположения к епископу, митрополиту или патриарху.
2. Подлежащий рукоположению подразумевается не пришедшим одиноко и по собственному своему почину, но приведенным из избравшей его церкви могущими свидетельствовать о нем и принесшими с собою писанный приговор об избрании и одобрении его местною церковью, желающей его рукоположения во диаконы, пресвитеры или епископы ее.
3. Приведшие представляют его сперва народу и клиру той церкви, в которой имеет совершиться рукоположение, указуя как его имя, так и имя той церкви, для которой он предназначается, а затем и епископу, имеющему совершить самое рукоположение. Представление это совершается принимающими его за руки диаконами, если он рукополагается во диаконы и принимающими его из рук диаконов пресвитерами, если он рукополагается во священство.
4. Хартофилакс или архидиакон, провозгласив к народу: вонмем! вручает епископу приговор об избрании и одобрении подлежащего рукоположению приславшею его местною церковью села, местечка или другого имеющего епископскую кафедру города, если рукополагающий митрополит или патриарх, а присланный предназначается во епископы. Епископ читает во услышание всех поданный ему приговор или составленную из него выписку: «Судом и испытанием такого-то состава избирателей божественная благодать… проручествует» и т.д.
5. Чтение написанного в грамоте епископ завершает призывом или вызовом всех к молитве о ниспослании благодати Духа Святого на присланного, приведенного, представленного и подлежащего рукоположению, на каковой призыв или вызов народ отвечает троекратным: Господи, помилуй!
С этого только призыва начинается собственно тайнодейственная часть рукоположения. Таким образом, произнесение епископом формулы: «божественная благодать» и т. д. не сообщает еще благодать, присущую священному служению, и не делает приведенного и преклоненного ставленника иподиаконом, диаконом, пресвитером или епископом, как вслед за Симеоном Солунским ошибочно утверждают некоторые, а в том числе и «предсоборные канонисты», но составляет только вызов или призыв к молитвенному ее испрошению всеми присутствующими, всею церковью.
При рукоположении во диаконы Православная церковь открыто исповедует, что необходимая для священнослужения благодать дается достойным не в наложении рук епископа (грешных рук, по выражению коптского чинопоследования), а в посещении богатых щедрот Божиих, или, точнее, милостей, милосердия (siktirmоn), которые и призываются на рукополагаемого последовательными совместными молитвами епископа и народа. Само собою разумеется, что исповедание это относится не к одному только рукоположению диакона, но и ко всякому рукоположению вообще. Епископ не передает рукополагаемому благодати, в свое время через рукоположение же им воспринятой, и не уделяет ему из этой благодати, но призывает всю церковь молиться о нисшествии на рукополагаемого благодати Всесвятого Духа. И церковь молится о нисшествии этой благодати — молится, по существу, так же, как молится при совершении другого таинства — евхаристии, призывая Духа Святого на предложенные ею дары… В обоих случаях, т.е. в евхаристии как и в священстве, таинство совершается наитием Духа Святого, а нисшествие Духа Святого является следствием молитвенного призыва его всею церковью, всеми предстоящими и проявлением милости и милосердия Божия, которого подобает просить. Не в наложении рук епископа дается благодать достойному, а в посещении великих щедрот Божиих, исходящих со святой высоты, из неописанного недра, от престола славы, в силу милосердия и помилования. Отсюда-то, как евхаристический призыв Духа Святого предшествуется усиленною молитвою о помиловании, так и на приглашение молиться о ниспослании благодати Духа Святого в таинстве священства народ отвечает, прежде всего, словами: Господи, помилуй! Помилование, проявление милости осуществляется в данном случае нисшествием благодати Духа Святого, а нисшествие благодати Духа Святого на рукополагаемого и составляет суть и увенчание таинства» (с. 156–159).
Такой взгляд на церковь и ее действие неизбежно приводит автора к утверждению достоинства не только пресвитера как члена клира, но и всякого мирянина. Обращаясь к древним крещальным чинам, неизменно включавшим возложение рук епископа, он приходит к взгляду на звание «мирянина» как на определенную степень священнослужения. «Мирянин» — это рукоположенный член народа Божия, лаик, священнослужитель.
«Вообще необходимо заметить, что над возводимым в звание верного члена Тела церковного, члена Народа, составляющего или входящего в состав этого Тела, совершаются все те же самые внешние священнодействия, что и над возводимыми в ту или иную священную степень. Он приводится в церковь, как приводится в нее и возводимый в священную степень. Имя его оповещается церкви перед крещением (крещается раб Божий имя рек), как оповещается имя возводимого в степень («божественная благодать» и т.д.). О нем молится, призывая на него благодать, вся церковь, как молится она о возводимом в священную степень. Он знаменуется крестным знамением, как знаменуется возводимый в степень. Он обручается Христу и обводится вокруг купели, как обводятся вокруг аналоя обрученные к брачной жизни и как обводится вокруг престола возводимый в священство. Он рукополагается, как рукополагаются возводимые в степень. Он облекается в новые одежды — знак нового звания его и достоинства, как облекаются в соответствующие новому их званию одежды и возводимые в те или другие священные степени. Он постригается, как постригается приемлемый в клир. Да он и приемлется в клир, только в общем, а не специальном значении этого слова. Вся церковь, все стадо составляет по существу клир и удел Божий (о клирос), как и называет ее апостол Петр в своем Послании (1 Пет 5: 3).
Таким образом, если мы будем смотреть на Церковь не через тусклое стекло человеческих преданий, нашедших себе место в нескольких системах и нескольких учебниках, а став лицом к лицу с нею, прислушаемся к вещему голосу собственного ее исповедания в совершаемых ею чинопоследованиях и богослужении, мы не преминем узнать, что все в ней рукоположены, каждый к своему служению, что она представляет общество рукоположенных и освященных, среди которых обязательно имеются рукоположенные к особому специальному служению в ней, но в котором нет нерукоположенных. Это высказывает и апостол Петр в своем Послании. Вы род избранный, племя (этнос) святое, народ в претворение (…), чтобы возвещать добродетели призвавшего вас из тьмы в чудный Свой свет; некогда не народ, а ныне народ Божий, некогда не помилованные, а ныне помилованные
(1 Пет 2: 9,10). Церковь так и смотрела и смотрит на всех принадлежащих ей и входящих в состав Тела ее, как на рукоположенных. После сонма свидетельств, заимствованных из богослужебного ее исповедания, мы можем смело привести подтверждающие слова и из Постановлений апостольских: «Если мирянин, сказавший «рака» или «безумный», не безнаказан, как оскорбивший имя Христово, то что будет, если кто скажет что-либо против епископа, через которого Господь дал вам Духа Святого при рукоположении, через которого узнали вы священные догматы, познали Бога и уверовали во Христа, через которого запечатлены вы елеем радования и миром разумения, через которого вы оказались сынами света, через которого во время просвещения (крещения) вашего Господь, свидетельствуя рукоположение епископа, над каждым из вас издал священный глас, говоря: Сын мой еси ты, Аз днесь родил тя
(Пс 2: 7)? Через епископа твоего, человече, Бог усыновляет тебя. Знай, сын, десницу, матерь твою» (Апостольские Постановления II, 32). Итак, любовь и уважение верного мирянина к своему епископу есть любовь и уважение рукоположенного к рукоположившему, восприявшего Дух Святый к преподававшему Его в сопровождающей рукоположение молитве…
Итак, Церковь есть народ, состоящий из рукоположенных и сам в свою очередь рукоположенный и рукополагаемый через рукоположенных же своих предстоятелей. Мы бы и не дерзнули от себя утверждать все это, если бы не гласили о том чинопоследования самой церкви, которым мы только следуем в изложении нашем и выводах.
Отбросим же «тусклое стекло», налагаемое на церковь чуждыми ей преданиями человеческими, и будем смотреть на Церковь, стоя лицом к лицу с нею, прислушиваясь с собственному гласу ее исповедания…
Звание мирянина есть уже степень церковного служения и притом святого, священного. Вы род избранный, царственное священство, народ святой
(1 Пет 2: 9). Понятия о клире и народе суть понятия относительные, а не абсолютные, ибо и народ есть удел Божий, подобно клиру, и клир входит в состав царственного священства и святого народа, и клир и народ призваны к служению Богу, Христу, друг другу и Церкви. Служение общее противополагается только частным его видам, служениям специальным: привратника, чтеца, певца, диакона, пресвитера и епископа, которые и составляют клир в отличие от народа. Это относительное различие клира и народа прекрасно выражено еще Апостольскими Постановлениями или, точнее, Ипполитом Римским, из сочинения которого (per€ carismЈtwn) выписано все вступление в 8-ю книгу Постановлений. «Равно и епископ да не превозносится перед диаконами или пресвитерами, ни пресвитер перед народом, потому что собрание составляется из тех и других, ибо епископы и пресвитеры суть священники в отношении к некоторым, а миряне в отношении к некоторым» (Апостольские Постановления VIII, 1), т.е. в отношении к священству или клиру. Клир и народ суть понятия относительные, а не абсолютные» (с. 225–230).
Особое внимание в своем исследовании Аксаков посвящает эволюции самого понятия церковного клира. Отмечая в древности гораздо более широкое содержание этого понятия по сравнению с сегодняшним днем, автор задается следующим вопросом: «Становящиеся клиром выделялись ли из совокупности народа, переставали ли быть составною частью его и составляли ли они нечто вполне отдельное от него?» Тут он и приходит к следующему выводу: «Некоторые миряне получали церковное служение, входили в состав клира, становились клириками, не выходя через то из состава народа.
Резкая грань между народом и клиром, строгое отграничение и обособление этого последнего, образование из него самостоятельного целого и самостоятельной корпорации совершилось только в IV столетии, но не столько по почину церкви, сколько по почину государства, хотя и произвело переворот в церковном строе. Сделавшись христианским в лице Константина и его преемников, государство не преминуло, во-первых, взглянуть на всех без исключения служителей церкви как на отчасти, хотя и не непосредственно, подведомственных ему, а затем и распространить на него обширные льготы в виде освобождения от государственных и военных повинностей и податей. Но поступая так, оно не хотело, да и не могло слишком широко жертвовать существенными своими интересами, преимущественно фискальными. Оно не могло допускать совершенно свободного роста и увеличения числа клириков. Для отдельных церквей, говоря современным языком, даны были определенные штаты клириков, которых церковная жизнь не могла уже переступать… Если бы в той или другой церкви ввиду новых потребностей создавалась новая отрасль служения, церковь не могла уже поручить ее мирянину, как новому члену своего служебного персонала, но должна была поручать его одному из клириков, т. е. возлагать новое служение на пресвитера, диакона, чтеца и т. п. Клир оказался, таким образом, замкнутой в себе корпорацией, включающей в себя новые элементы только вследствие вымирания и по мере его…
Но что же, кроме вреда, произошло и могло происходить от этого для церкви?… Еще указом Феодосия (398 г.) епископам разрешалось в случае необходимости увеличения числа клириков набирать их из монахов, а никоим образом не из мирян. Что же произошло из этого? Некоторые епископы охотно набирали себе целые штаты монахов, даже целые дружины монахов. Новые клирики, куда бы ни направлялись они, являлись только личными
служителями епископа, свитой его, которой иногда распределял он и действительные служения. Диоскор с ратью монахов врывался на соборы, учинял бесчиния… Халкидонский собор воспретил монахам оставление монастырей для служения церкви, но правило это в полной строгости не соблюдалось никогда, как не соблюдается и поныне. Всегда были в составе церковного клира монахи, даже и не ведавшие монастыря, как и монахи отторгшиеся от него или от него отторгнутые. Этим только усиливалось и укреплялось отторжение и отрешение клира от народа и церкви, хотя церковь была вынуждена к этому опасному для нее нововведению, постепенно вошедшему и в обычай…
Таким образом, по инициативе государства… клир церкви вполне отделился и обособился от церковного народа, сделался самостоятельной или особой корпорацией, сословием. Положенное начало обособленности и отрешения продолжало быть действенным и тогда, когда вызвавшие существование его государственные законы о народе уже утратили свою обязательность» (с. 248–251)
Отмечая это губительное для церкви разделение, Аксаков вступается за Церковь, как за «народ святой», защищая всеобщее царственное священство всех верных. Он утверждает единственно подлинно каноническое устройство церкви, согласно которому всякое служение, в том числе и самое «высокое», существует и исполняется в ней, но никак не над ней.
«Насколько велико значение народа святого и входящих в состав его лаиков или мирян, через крещение получающих это значение, можно видеть из богослужебно-молитвенного участия их в совершении самих же таинств. Они молитвенно призывают, как и священник, наитие Духа Святого на воду крещения; они молят, как и священник, чтобы вода эта стала банею возрождения для крещаемого; они молят о том, чтобы крещаемый явился сыном Света и наследником вечных благ, стал участником смерти и воскресения Христа Бога нашего. Они в евхаристии благодарят вместе со священником и скрепляют тайнодейственные слова его через: аминь — да будет. Они в таинстве покаяния вместе со священником же или епископом молитвенно испрашивают кающемуся отпущение грехов и возвращение его в Церковь. Они призывают благодать Духа на брачующихся и благодать исцеления на болящих в елеосвящении. Они же, наконец, призывают ниспослание благодати Духа Святого на возводимых во все степени церковного служения. Как участвующие во всех священнодействиях церкви, они исполняют и священническое служение, ибо и священник, в свою очередь, совершает только молитвы, общие с церковью и скрепленные ею, а не творит магические заклинания, по данной ему раз и навсегда силе. Оттого-то апостол Петр всех верующих, всех взятых в удел, всю Церковь, а не одних только пресвитеров, о которых говорит он позднее, называет «царственным священством». Оттого-то в основании, как согласно Писанию, справедливо и восклицание Тертуллиана: «Nonne et laici sacerdotes sumus?» («Разве и мы, лаики (миряне), не являемся священниками?» — ред.)… В церкви… священнодействуют или участвуют в священнодействии все сообща. Оттого-то в устах первых церковных писателей церкви слово «иерей» никогда не является синонимом священнослужителя церкви, ибо иерейство принадлежит не им одним: И соделавшему нас царями Богу и Отцу Своему
(Откр 1: 6). Оттого-то и каноны, за весьма немногочисленными исключениями, никогда не говорят об иереях или священниках церкви, но всегда говорят только о служителях (диаконах), старших (пресвитерах) и наблюдателях (епископах). Но если лаики, или миряне, получившие звание это через включение их при крещении в «род избранный, племя святое, народ обновления», составляют и царственное священство, не выходя из состава клира в общем, широком значении этого слова, то и клирики, какой бы степени ни достигали они, не выходят из состава «народа святого, рода избранного», не перестают быть членами того народа, т.е. лаиками, или мирянами, ибо в этом звании дана им основная, высшая благодать, участниками коей продолжают они быть и в высшем церковном своем служении. Поэтому если верно, как основанное на Писании, восклицание Тертуллиана: «Nonne et laici sacerdotes sumus?» («Разве и мы, лаики (миряне), не являемся священниками?» — ред.), то также верно, как сообразное с тем же Писанием, было бы и восклицание «nonne et sacerdotes laici sumus?» («разве и мы, священники, не являемся лаиками (мирянами)?» — ред.): священники не над Народом, но в Народе, не над Церковью, но в Церкви. И иных Бог поставил в Церкви, во-первых, апостолами
и т.д. (1 Кор 12: 28). Скажем более: они в стаде, а не над стадом. И это говорим не мы, а сами апостолы. Внимайте себе и всему стаду, в котором (а не над которым) Дух Святый поставил вас блюстителями (episkopous) пасти Церковь Господа и Бога, которую приобрел Он Себе Кровию Своею
(Деян 20: 28)» (с. 234–237).
Мы видим, что именно царственное священство всего народа Божия оказывается у Аксакова основой всякого служения в Церкви, в том числе и епископского, благодать которого, как и всякого другого, предстает только спецификацией, приспособлением крещальной благодати к определенным нуждам Церкви. Таким образом, не епископ, но крещеный мирянин (лаик) оказывается у Аксакова своеобразным основанием Церкви:
«Таинство крещения, купно с таинством миропомазания, запечатлевающим полученную при крещении благодать, составляет основу, по крайней мере, большинства других таинств… Таинство покаяния возвращает благодать при крещении, полученную и через грехи нарушенную или помраченную, повторяет отпущение грехов, крещением данное, восстановляет кающегося в Церкви, членом которой стал он через крещение и от которой отлучил себя грехами. Таинства брака и священства приспособляют и укрепляют того, кто уже получил благодать Духа Святого при крещении, т.е. члена Церкви, верного, мирянина или лаика (т.е. принадлежащего к народу) к новой для него христианской жизнедеятельности, или новому для него служению. Само собою разумеется, что приспособление и укрепление совершается силою той же самой благодати Духа Святого, которая излилась на верующего при крещении, запечатлена в нем миропомазанием и возвела его в достоинство члена Церкви, лаика, как члена Народа святого, или мирянина, по общеупотребительному, хотя и неверному, наименованию.
Было бы, однако, непростительной ошибкой предполагать, что мера благодати, ниспосылаемой верующему, находится в зависимости от того, совершено ли над ним после крещения то или другое дополнительное или дополняющее таинство. Не мерою дает Бог Духа
(Ин 3: 34). И от полноты Его все мы приняли и благодать на благодать
(Ин 1: 16). Все мы одним Духом крестились в одно тело… и все напоены одним Духом
(1 Кор 12: 13). Слова апостола Павла: Каждому же из нас дана благодать по мере дара Христа
(Еф 4: 7) никоим образом нельзя понимать в смысле различия меры преподаваемых даров, в зависимости от воли или усмотрения Христа, ибо в этом случае они прежде всего прямо противоречили бы словам Христа…
Итак, в чем состоит дар Христов? Ответ дают следующие слова Послания к римлянам: Но дар благодати не как преступление (Адама), ибо если преступлением одного подверглись смерти многие, то тем более благодать Божия и дар по благодати одного Человека, Иисуса Христа, преизбыточествует для многих. И дар не как за одного согрешившего (ka€ oЬtwj d’ њnoj ўmart»santoj tХ dТrhma), ибо суд за одно преступление, к осуждению, а дар (cЈrisma) в оправдание от многих преступлений, ибо если преступлением одного смерть царствовала через одного, то тем более принимающие избыток благодати и дар праведности будут царствовать в жизни посредством единого Иисуса Христа. Посему как преступлением одного всем человекам осуждение, так и правдою одного всем человекам оправдание к жизни
(Рим 5: 15–18). Итак, дар Христов — оправдание, искупление, избавление от греха, освобождение от смерти. В меру этого-то дара Христова дается благодать каждому; а так как дар этот не относительный, а абсолютный, неограниченный и безграничный, то и благодать, даваемая в меру этого дара, является не ограниченною, а избыточествующей, как говорит и апостол. Благодать же эта дается крещением.
Крещение, купно с сопровождающим его рукоположением и миропомазанием, творит члена Церкви, лаика, мирянина. Оно переносит на каждого крещаемого и через это становящегося членом Церкви тот благодатный дар, который, по отношению ко всему человечеству или, точнее, ко всем званным и призванным, подал Христос смертию Своею и воскресением… Если следующими за крещением таинствами и восполняется благодать, полученная при крещении, — а она бесспорно восполняется, ибо никто в действительности не обладает тем, что получает потенциально при вступлении в Церковь и в новую жизнь, — то это восполнение в значительной степени уступает величию и объему первоначально преподанного: освобождению от греха, возрождению, усыновлению, облечению во Христа, ниспосланию Духа Святого» (с. 231–234).
Продолжая в своих взглядах на Церковь, ее устройство и авторитет традицию российских православных богословов-мирян, прежде всего А.С. Хомякова, Аксаков аргументирует свою позицию, опираясь на серьезную историко-каноническую базу, закладывая новые основы церковно-богословской науки, свободной от плена «школьного богословия».
«Церковная наука может только воспроизводить церковное предание, почерпая его из всех памятников самоисповедания Церкви — учительных, богослужебных и канонических. Она может разыскивать эти памятники, проверять их останками древнейшего предания, сличать их между собою, определять сравнительное достоинство их и значение, выводить из них те или иные заключения и т.д. Поэтому она и не может идти вразрез с действительным Преданием Церкви, будучи по содержанию тождественна с ним… Только отступая от Предания Церкви, открывает она простор для школьных традиций и для предания человеческого, не имеющих для нее никакого значения, как и для Церкви. Только открывая простор преданию человеческому и традициям школы, церковная наука утрачивает присущую ей свободу, становится рабским, а не свободным трудом. Оттого-то вся аргументация предсоборных канонистов, будучи не научною, представляется чрез это и нецерковною» (с. 280, 284).
Но подлинная научность не только сама освобождается, следуя подлинному Преданию Церкви, в определенной степени она помогает самой церкви освободиться от рабства у преданий человеческих, какой бы древностью они ни были «освящены».
«Древность сама по себе обязательного значения еще не имеет. И злоупотребление может быть безусловно древним, может проходить через века и упорно поддерживаться в них, но все же остается только длящимся злоупотреблением, а не составным элементом Предания.
Мы приняли христианство от греков; но мы приняли христианство — совокупность церковных начал, божественное Предание, а не приняли предания человеческого. Приняв в X веке христианство от греков, мы приняли не христианство десятого только века и не могущее оказаться в последующих веках наслоение, а все богатство, накопленное девятью веками церковной жизни, — приняли каноны, приняли соборы, приняли отражающий Предание свод богослужения, приняли сонм святых отцов, то же Предание выражающий и проповедующий, т.е. приняли всю совокупность оружия, которым обороняется, проверяется и утверждается Истина. Приняв христианство от греков, мы через них приобщились к первоисточникам Предания, но не наложили на себя обязательства рабски следовать всему, что на церковной почве у них возникнет, в чем отступят они от стародавних начал и что они себе создадут в области своей церкви. «Церковь — не Африка, и жатва — конец времен, а не время Доната», — говорил бл. Августин. Подобно тому и мы не только можем, но и должны сказать, что Церковь — не Византия, а жатва не XII, XIII или XIV века. Этим мы посылаем отнюдь не упрек Византии, высказываем отнюдь не осуждение ей, а исповедуем только святость Предания, восходящего к апостольским временам и отнюдь не выражаемого временным состоянием той или другой местной церкви в том или другом из веков» (с. 53–54).
Однако разделив и даже противопоставив в своем труде Предание Церкви и предания школы, Н.П. Аксаков ставит вопрос и о подлинной церковной Школе — такой, Предание которой было бы подлинным введением в Предание Церкви, а не подменой и сокрытием его. И здесь мы снова видим, как взгляды Аксакова-историка и Аксакова-богослова приходят к единству. Основу подлинной церковной Школы он находит там же, где и основу всякой благодати и всякого служения в Церкви, — в Крещении. Именно в отсутствии в церкви подлинного крещального научения всех верных, т.е., строго говоря, оглашения, видит Аксаков источник всех церковных нестроений и искажений подлинного церковного Предания, подмены его «преданиями школы».
«К стыду нашему надо сказать, что из современных нам христиан (говорим о православных, ибо к чему судить внешних, которых судит Бог) громадное большинство даже не знает с полной определенностью, от чего, собственно, на всю жизнь отрекались они при крещении, что подвергали они оплеванию, какие обязательства они на себя принимали, и опять на всю жизнь, а не на время, предшествующее погружению в купель и принятию «печатей дара Духа Святого». Да и о даре Духа Святого помышляют они столь же мало, как и получившие крещение Иоанново, которых встретил на пути своем апостол Павел и которые даже не слыхали, есть ли Дух Святой (Деян 19: 2–4). Чин крещения во всех своих подробностях не стоит всегда перед внутренними очами крещеных в течение всей их жизни, ибо они не вникают в него, да в большинстве случаев и не знают. Он не преподается в школе, не стоит в учебниках, не разъясняется с надлежащей полнотой, не составляет предмета церковного поучения. Между тем, он должен был бы изучаться каждым крещеным христианином по крайней мере так же, как изучается — точнее, как должен бы был изучаться, — чин евхаристии. Должны же мы знать, от чего отреклись мы, хотя бы устами своих восприемников, на что простирали мы руки, как бы стремясь навек от него оградиться, что подвергали мы оплеванию, к чему становились мы спиною, чтобы уже не возвращаться к нему, навек его покидая. Должны же мы знать, какие принимали мы на себя обязанности, становясь, хотя бы через своих восприемников, лицом к востоку, к встречающему нас новому миру, в который намеревались вступить. Должны же мы, наконец, знать, какою полною, утроенною мерою благодати Духа Святого (Лк 6: 38, ср. Ин 3: 34) одаряет нас Бог при крещении, какую «благодать на благодать» принимаем мы от него. Сами крещающие и помазующие не дают себе вполне ясного и определенного отчета о том, какую полноту благодати и даров Духа Святого молитвенно низводят они на крещаемого и помазуемого, позабывая свидетельство Петра, что Дух низошел на Корнилия сотника и на весь дом его так же, как и на них в начале, т.е. в день Пятидесятницы, и дан был им такой же дар, как и нам
(Деян 11: 15–17; 10: 47), и не без некоторого высокомерия и сознания превосходства взирают на крещеных и помазанных ими, если они остаются в звании и чине мирян, т.е. членов церковного народа (laikoi). Отсюда все нестроения церковные, отсюда «высокомерие начальствующих», которого не должно было бы быть в церкви, и «отторженность друг от друга тех, кому надлежало бы быть членами друг другу», вызывавшие многократный плач самого Златоуста, как и засвидетельствовал он сам перед нами» (с. 187–188).
И если многие мысли труда Н.П. Аксакова — о канонах и каноническом сознании, о богослужении как подлинном хранилище и сокровищнице Предания Церкви, о «школьном богословии», о церковно-богословской науке — получили достойное развитие в трудах ведущих русских богословов нашего века — о. Николая Афанасьева, о. Александра Шмемана, о. Иоанна Мейендорфа и многих других, то сам вопрос о церковной Школе, который, конечно, тоже поднимался, по-прежнему еще ждет своего осмысления и решения. Этому, мы надеемся, и послужит предстоящая конференция «Предание Школы и Предание Церкви».
