О современной практике принятия неправославных в Православную церковь
Предлагаемая вниманию читателя статья профессора Свято-Владимирской семинарии в Нью-Йорке Джона Эриксона «О современной практике принятия неправославных в Православную церковь» касается прежде всего реалий жизни современного американского православия, но также будет интересна и всем, кому небезразлична проблема отношения православия к другим христианским конфессиям. Хотя на русском языке существует фундаментальное историко-каноническое исследование епископа Вятского и Слободского Сергия (Серафимова, 1836–1902) «О правилах и чинопоследованиях принятия неправославных христиан в православную церковь» (4-е изд. — Астрахань, 1904 г.), оно затрагивает главным образом вопрос, как именно принимали в православную церковь обращающихся из той или иной конфессии, в то время как Джон Эриксон сосредоточивает свое внимание на другой проблеме: какой подход к экклезиологии и сакраментологии обнаруживает та или иная практика приема, какой смысл вкладывали в нее создатели, и как он изменился на протяжении истории. Построенная на конкретном литургическом материале, статья проливает свет на многие запутанные вопросы этой столь болезненной сегодня темы.
***
Как принимают неправославных христиан в полное евхаристическое общение с Православной церковью, и каковы экклезиологические условия их присоединения? Этот вопрос сложнее, чем может показаться на первый взгляд. Современная практика существенно различается в разных Православных церквах, а в Северной Америке — в разных юрисдикциях и даже внутри одной юрисдикции. Например, в зависимости от церковной группы, в епархии или у отдельного священника, совершающего присоединение, католика, уже прошедшего конфирмацию, могут или крестить, или миропомазать через помазание всех частей тела (или, случается, только лба) в соответствии с обычным чином таинства миропомазания, следующего за крещением, или через помазание миром всех частей тела по какому-то иному чину, или принять через отречение от заблуждений католицизма и исповедание православной веры, или принять просто через вхождение в общину. Различается и богословская аргументация, выставляемая для объяснения или оправдания той или иной практики. Большинство православных в наши дни не станут принимать католика через крещение, но из этого нельзя заключить, что все они признают экклезиологическую действительность Католической церкви. Богословские позиции здесь почти столь же разнообразны, сколь и практика приема.
Принципы SCOBA
Принципы межконфессионального общения для православных христиан, первоначально разработанные и изданные Постоянной конференцией канонических епископов в Америке (SCOBA) в 1966 г., могут послужить отправной точкой для изучения этой сложной темы. Согласно этим Принципам:
«4. При присоединении к Православной церкви лица, добровольно обращающегося из другой конфессии, православный священник принимает его по одному из трех вариантов, предусмотренных VI Вселенским (Трулльским) собором (Правило 95):
а) Крещение через тройное погружение;
б) Миропомазание;
в) Исповедание веры.
5. Сам факт крещения должен быть подтвержден подлинным документом или надежным личным свидетельством. Священник обязан принять все меры к наставлению обращающегося в вере и нормах церковной жизни, которые направляют внутреннюю жизнь и внешнее поведение православных христиан. Если обращающийся не был крещен во имя Святой Троицы в одной из христианских церквей, крещение которой, исходя из принципа oikonomia (икономии), может быть признано Православной церковью, данное лицо должно быть крещено по чину Требника. В случаях сомнений обязательно обращение к епископу»Дополнительно о соответствующих канонах и средневековой практике см. мою статью «Divergenciеs in Pastoral Practice in the Reception of Converts» в Orthodox Perspectives on Pastoral Praxis,. еd. T. , Holy Cross Orthodox Press, Brookline MA, 1988 г., с. 50–77, а также Peter (L’Huillier). The Reception of Roman Catholic into Orthodoxy: Historical variations and Norms, St. Vladimir’s Theological Quarterly 24 (1980 г.), с. 75–82..
На первый взгляд, эти правила присоединения кажутся вполне ясными. Однако есть два момента, требующие дополнительных пояснений:
(1) В каком отношении применимо сегодня 95 правило Трулльского cобора? Из тех, кто перечислен в правиле и для кого предусмотрено присоединение через исповедание веры, ныне остались только несториане и евтихиане с северианами, т.е. нехалкидониты. Как принимать группы неправославных, возникшие после VII в., — об этом правило ничего не говорит. Можно было бы не без оснований стать на ту точку зрения, что в 95 правиле Трулльского собора, как и в других соответствующих древних канонах, дается различение и категоризация неправославных на основании их близости к Православию и предписываются соответственные способы присоединения. Тогда можно было бы попытаться применить это правило к современным неправославным по аналогии. Так, если древние каноны предписывают крестить разного толка гностиков и антитринитариев, то и унитариев, мормонов, сайентологов и им подобных также полагается крестить. Однако совсем не каждый согласится с такой интерпретацией соответствующих древних канонов, но если даже все согласятся, это все равно не снимет многочисленных проблем, связанных с применением канонов в современных условиях. И если весьма вероятно достижение известной степени согласия в отношении тех, кто принимается через крещение, то гораздо труднее будет определить, кого присоединять через миропомазание, а не через простое исповедание веры, а также то, почему они должны быть присоединяемы именно таким образомУдобнее всего обратиться к моей статье «Sacramental Economy in Recent Roman Catholic Thought», The Jurist 48 (1988 г.), с. 653–657; а из более старых исследований — к F. G. . Economy. An Examination of the Various Theories of Economy Held within the Orthodox Church…, Journal of Theological Studies N. S. (1971 г.), с. 13–36..
(2) Что значит oikonomia? Как выявили современные исследования этого предмета, существует столько же определений «принципа oikonomia», сколько авторов им занималосьСм. критику «икономического» подхода в его статье «О границах Церкви», Путь, Париж, 1934, сс. 15–26. То же в ЖМП, 1989, № 5, сс. 71–73, № 6, сс. 70–71. Кроме того, см. статью свящ. Георгия Кочеткова «Анабаптизм в православии», «Православная община», № 8, (2 за 1992 г.), сс. 31–41. — Прим. ред.. На одном конце спектра (например, Андруцос и Диовуниотис среди греков, митр. Антоний Храповицкий среди русских) находим тех, кто постоянно привлекает Киприанов принцип, согласно которому таинства неправославных совершенно недействительны, и просто не таинства, и потому, по принципу строгости — акривии (akribeia), все «обращающиеся» должны присоединяться через крещение; и если они, kat`oikonomian (по принципу икономии), присоединяются как-то иначе, то это никак не означает какого бы то ни было признания экклезиологической действительности того общества верующих, из которого они приходят. Другие (например, Н. Зернов и о. Георгий Флоровский«Les sacrements: Ponts ou murs entre l’Orthodoxie et Rome?» Messager de l’Exarchat du Patriarche Russe en Europe Occidentale № 13(51), 1965 г., с. 170.) совсем отвергают этот «икономический» подход к таинствам. Третьи пользуются подобной терминологией только для того, чтобы существенно и разными путями модифицировать ее: икономия «не может творить из ничего», она скорее является тем, что предпринимается ради исцеления хромлющего (архиеп. Алексий ван дер Менсбрюгге«Economie et theologie sacremantaire», Istina 17 (1972 г.), с. 20, см. также его острый материал «L’economie dans la tradition de l’Eglise Orthodoxe», Kanon: Jahrbuch der gesellschaft fur das Recht der Osthirchen 6 (1983 г.), с. 19–38.); она может привлекаться только тогда, когда «нечто есть, но представляет собой излечимый дефект» (архиеп. Петр Л`Юлье«Eglises-soeurs: Implications ecclesiologigues du Tomos Agapis», Istina 20 (1975 г.), с. 44.); это вопрос различения «присутствия или отсутствия таинства Духа» (о. Иоанн Мейендорф«Intercommunion et unite», Istina 14 (1969 г.), с. 236.). Понятый таким образом «принцип oikonomia» предполагает, что кроме православия «существует некая христианская действительность, которая обладает известной значимостью для вселенской Церкви», что «инославные сохранили известную связь с Церковью и, следовательно, возможность приобщения к благодати Церкви» (о. Ион Бриа)Ср. Чинопоследование Русской православной церкви для присоединения обращающихся из Римо-католичества (1756, 1776, 1831, 1845, 1858, 1895 гг.). Французский перевод издания чинопоследования 1895 г. «L’entree des Catholiques dans l’Eglise Orthodoxe» сделан L. Petit и опубликован в Echos d’Orient 2 (1898–1899), сс. 129–138 на стр. 136–137. В основном то же чинопоследование, но с различными добавлениями, предназначенными преимущественно для того, чтобы его можно было применять для обращающихся из других христианских групп, по-английски представлено в Service Book of the Holy Orthodox-Catholic Apostolic Church (Служебник святой Православно-кафолической апостольской церкви) — переводе, сделанном Изабель Ф. Хэпгуд по поручению епископа Русской Северо-Американской миссии Николая и впервые опубликованном при его преемнике архиеп. Тихоне, будущем патриархе Московском (3rd edition, Syrian Antiochian Orthodox archdiocese, Brooklyn, NY, 1956 г.) сс. 454–463. Чинопоследование начинается с ряда весьма осторожно оформленных отречений и утверждений (например: «Отрицаешь ли ложное учение, утверждающее, что догмат об исхождении Святого Духа недостаточно выражен в словах Самого Спасителя: «Который от Отца исходит» и «что к этим словам Христа необходимо добавить «и от Сына»?»). Затем следует повеление «Войди в Православную Церковь…», Пс 68(67), молитва «Господи Боже Вседержитель, всегда предлагающий различные пути покаяния согрешившим…», утверждение «Православная Кафолическая вера, которую я ныне исповедую…», повеление «Преклони колена твои пред Богом …» и разрешительная молитва «Господь и Бог наш Иисус Христос, вручивший своим апостолам ключи Царства…» (ср. Hapgood, сс. 461–463). Отметим также предписания Priest’s Handbook 1986 г. епархии Среднего Запада Православной церкви в Америке (ОСА), сс. 11–12: «Обращающиеся из религий, не практикующих святое крещение или водное крещение во имя Отца, и Сына, и Святого Духа, принимаются через таинство святого крещения, миропомазания и причастия… После соответствующего периода катехизичеких наставлений и утверждения в православной вере те, кто ранее был крещен во имя Отца, и Сына, и Святого Духа, принимаются через соответствующий чин присоединения… Христиане-нехалкидониты (копты, армяне, яковиты и др.) и прошедшие действительную конфирмацию римо-католики принимаются через святое исповедание, за которым следуют присоединение, разрешительная молитва и святое причастие…».
Принципы SCOBA, конечно, были предназначены представить то, чего в общем придерживаются все участвующие в ней члены-юрисдикции. Поэтому вполне понятно, почему эти Принципы иногда имеют слишком общий и неопределенный характер, не давая ответа на вопросы, подобные поставленным выше. К сожалению, рекомендации разных Православных церквей и юрисдикций, хотя иногда и оказываются более подробными и конкретными, также не дают возможности сформулировать непротиворечивый и содержательный ответ на эти вопросы. Они скорее обнаруживают не только различие практик, но и различие подходов к экклезиологии и сакраментологии. В современной практике можно выделить два основных подхода, один из которых для удобства назовем «русским», другой — «греческим». Ситуация дополнительно осложняется тем, что в современной практике многих юрисдикций Северной Америки эти два подхода образуют самые разные сочетания.
«Русский» подход
«Русская» практика и ее богословское обоснование, несомненно, приятно удивят римо-католиков и других западных христиан своей близостью к их подходу. Начиная с украинского митрополита Петра Могилы, она испытала сильное влияние латинской схоластики. Эта практика не только господствует в Русской православной церкви и в многих других церквах, но также оказала глубокое влияние на учебники по богословию во всем православном мире. Согласно этому «русскому» подходу, «традиционных» протестантов-тринитариев (а также неконфирмованных римо-католиков) следует принимать через миропомазание, совершаемое по полному после-крещальному чину. Это необходимо делать не только потому, что протестанты отрицают миропомазание как таинство. Протестанты утратили апостольскую преемственность иерархии, которая, как верят православные, необходима церкви. Не имея епископов с «апостольским преемством», они лишены и «действительных рукоположений» и, следовательно, возможности освящать миро и преподавать «действительное миропомазание». Крещеные у них имеют своего рода неполное христианское посвящение. Хотя и имея «действительное крещение», канонически они оказываются приблизительно в том же положении, что и лица, в силу чрезвычайных обстоятельств крещеные мирянами. С другой стороны, конфирмованные римо-католики и католики восточного обряда, как и нехалкидониты, должны приниматься через исповедание православной веры, поскольку у них есть «действительные рукоположения», а следовательно, и действительное «таинство миропомазания»О Троице 2.15, PG 39: 720–22..
Правда, сейчас в моде принижать идеи Петра Могилы и этот «русский» подход, как безнадежно латинизированные. Но в то же время нельзя сказать, что этот подход полностью расходится с ранней восточной практикой и экклезиологической мыслью. Среди прочего он предлагает вариант ясного и последовательного современного применения 95 правила Трулльского собора. В то время, как ни этот канон, ни другие тексты, отражающие текущую практику Константинопольской церкви древности, не дают рационального обоснования того, почему одни категории неправославных следует принимать через миропомазание, а другие — просто через исповедание веры, подход Петра Могилы и его последователей, связывающий полноту христианского посвящения с наличием апостольской преемственности, имеет свою логику. Уже в IV веке Дидим Слепец из Александрии рассуждает в этом ключе, когда объясняет, что тех, кто приходит из таких еретических обществ, где все же практикуется крещение во имя Святой Троицы, «следует помазывать, так как у них отсутствует святое миро, освящать которое силой божественной благодати дано только епископу»Подробности см. в моей статье «Divergencies…», особ. сс. 169–171.. К тому же восточные изложения семичастной системы таинств и места миропомазания в ней обнаруживают сильное латинское влияние уже задолго до Петра Могилы, и они обнаруживают это даже сейчас, стоит только взглянуть на самые общераспространенные православные катехизисы, популярные брошюры и догматические работы, будь то «греческие» или «русские».
«Греческий» подход
«Греческая» практика не так хорошо известна как «русская». Ее также труднее интерпретировать, поскольку она еще не была предметом систематического исследования и не имеет последовательной истории. Поэтому последующее изложение есть не более, чем набросок.
Прежде всего следует отметить, что восточные богословы, писавшие о таинствах (например, псевдо-Дионисий Ареопагит), вообще меньше интересовались «таинством миропомазания», (т.е. «вторым таинством» христианского посвящения), чем таинством самого мира. Само вещество миро, а не только его использование в после-крещальном чине, было предметом их размышлений. В Византии миро использовали не только в таинстве миропомазания и в разного рода освящениях (напр., церквей, помазании императора на царство), но также и при приеме некоторых групп еретиков (а именно тех, которые перечисляются как вторая категория 95 правилом Трулльского собора), и при воссоединении отступников в ислам и в редких случаях — схизматиков (как это было в IX веке со студитами), у которых действительность таинства миропомазания при крещении никогда не ставилась под вопрос. Иногда миро использовалось даже при воссоединении с церковью христианина, впадшего в блуд с иудейкойНаиболее доступно в кн. I. Karmires, ed., Ta dogmatika kai symbolika mnemeia… 2, Athens, 1960 г., с. 987–989.. Хотя о всех этих различных случаях использования миро и возможно говорить как о «миропомазании», чин для «обращающихся» не совпадал с чином миропомазания при крещении ни по структуре, ни по содержанию молитв. В нем содержались особые молитвы о воссоединении с церковью, а не молитва таинства миропомазания «Благословен Ты, Господи, Боже Вседержитель, Источник благ, Солнце правды…» Сходство чинов заключалось главным образом в использовании мира, которым обычно помазывали все органы чувств, и в формуле «печать дара Духа Святого».
Ввиду отсутствия детальных литургических источников, неясно, насколько широко во времена позднего Средневековья в Византии было распространено принятие латинян через помазание миром, в отличие от присоединения через исповедание веры, и какой именно чин и молитвы при этом использовались. Однако у нас есть текст специального чина присоединения католиков, относящийся ко времени сразу после взятия Константинополя турками в 1453 г.Наиболее доступно в кн. I. Karmires, ed., Ta dogmatika kai symbolika mnemeia… 2, Athens, 1960 г., с. 989.. Принятый на Константинопольском соборе 1484 года, он впоследствии был подтвержден представителями всех восточных патриархов на Московском соборе 1667 г. Не будет неразумным считать, что чин 1484 г. отражает практику до 1453 г., или, по крайней мере, одну из практик до 1453 г. В любом случае, учитывая обстоятельства 1484 г., маловероятно, чтобы этот чин вдруг оказался менее «ригористичным», чем чины до 1453 г. Сам чин очень прост и по своей структуре и содержащимся в нем молитвам сильно отличается от чина таинства миропомазания. Он начинается с «Царю Небесный», Трисвятого по «Отче наш» и 50(51) псалма. Затем следуют отречения. Обращающийся произносит Никео-Цареградский Символ веры без filioque, после чего епископ помазует его (все органы чувств, хотя в XVII веке патриарх Антиохийский Макарий сообщал, что видел, как бывшим униатам помазывали только лоб), произнося: «Печать дара Духа Святого». Наконец, непосредственно перед отпустом читается молитва воссоединения:
«Господь и Бог наш, приклонивший небеса и сошедший на землю по Своей неизреченной милости и научивший всех человеков исповедовать истинную и безупречную веру и познание единосущной и превечной Троицы, и Своими истинными устами утвердивший, что поклоняемый и всемогущий Дух исходит и берет Свое бытие от Твоего нерожденного Бога и Отца! Ты, Владыка, прими и раба Твоего (имя), обращающегося от латинской ереси к истине Твоего Евангелия, к истинным Твоим словам и к чистому богословию, исповеданию и преданию святых Твоих апостолов и учителей благочестия. Ты, как Бог милостивый и человеколюбивый, прости его, укрепи его в приверженности православной вере и исповеданию, отверзи уста его, дабы он мог исторгнуть плевелы ереси и всякое неблагочестие, идущее от врат адовых, открой духовные его очи к уразумению чудес Твоих, очисти его душу от мглы ересей и всякого нечестия и через меня присоедини его к Твоей православной пастве. Ибо Тебе подобает вся слава …»См. напр., Fr. George D. Metallionos. I confess One Baptism …, греческое издание — Athens, 1983 г., англ. пер. — St. Paul’s Monastery, Holy Mountain, 1994 г..
Греческая практика присоединения обращающихся претерпела драматические изменения на волне споров о «еретическом крещении» в середине XVIII века. В 1775 г. Константинопольский патриарх Кирилл V издал весьма спорное «Определение Святой Христовой Церкви, защищающее Святое Крещение, данное Богом, и обличающее ничтожество крещений еретиков, которые иначе совершаются», которое было подписано также патриархами Александрийским и Иерусалимским. Начиная с этого времени, Греческая церковь в принципе требует перекрещивания всех католиков (а затем распространяет эту практику и на униатов и нехалкидонитов). Богословы, одобрившие новую практику (например, св. Никодим Святогорец в своих комментариях на Пидалион), сталкивались с проблемой объяснения предшествующей (и продолжающейся в России) практики неперекрещивания и нашли ей решение (объяснение, истолковали ее) в терминах oikonomia. Начиная с середины XIX века в Константинопольском патриархате, а с начала XX века — в Греческой церкви, снова стало допускаться присоединение через помазание миром, сначала очень неохотно, объясняясь как просто oikonomia. Ввиду того, что Определение 1755 г. о еретическом крещении никогда не отменялось, применение akribeia (т.е. перекрещивание) остается возможным в греческом православном мире и часто находит своих защитников, особенно в кругах, находящихся под влиянием АфонаGreek Orthodox Archdiocese of North and South America, New York, 1987 г., с. 85–87. Как утверждается в этом Служебнике, этот чин «совершается Вселенским патриархом Константинопольским в тех случаях, когда неправославные принимаются в православие только через святое миро». Эта служба впервые была опубликована в книге архимандрита (ныне митрополита Шведского) Павла Меневисоглу «The Holy Myrrh in the Eastern Church», Thessalonike, 1972 г., сс. 208–209..
Чин, предписываемый Служебником 1987 г. Греческой православной архиепископии Северной и Южной Америки, в общих чертах воспроизводит структуру чина 1484 г.Antiochian Orthodox Christian Archdiocese of North America, Englewood NJ, 1977 г., с. 14–15.. После «Царю Небесный», Трисвятого по «Отче наш» и 50(51) псалма принимаемый произносит краткое исповедание веры. Священник помазует ему миром все органы чувств, говоря: «Печать дара Духа Святого. Аминь», и читает следующую молитву:
«Господь Бог наш, Ты удостоил раба твоего (имя) возвести к совершенству через православную веру и запечатлеть его Твоим святым миром. Ты, Царь всех, сохрани его в истинной вере в Тебя, возрасти его в правде и укрась его всеми Твоими дарами. Ибо Ты благословляешь и освящаешь всё, Тебе и воссылаем славу…»
Далее следует ектения и отпуст. Как и чин 1484 г., это явно чин присоединения, а не после-крещального таинства миропомазания. Тем не менее, он предназначен не только для прошедших конфирмацию католиков и нехалкидонитов, но также и для «традиционных» протестантов, у которых (согласно большинству современных православных изложений таинственного богословия) недостает «таинства миропомазания/конфирмации», «второго таинства» христианского посвящения. В действительности же «греческий» подход к приему неправославных особо не думает о протестантах и их экклезиологическому статусе, часто на них просто распространяется господствующая практика приема «латинян» — либо через крещение, либо через помазание. Подобное распространение достаточно просто оправдывается на основании многочисленных теорий таинственной oikonomia, но оно сильно расходится не только с «русской» практикой, но также и с современными греческими учебниками богословия, которые часто основываются на описанном выше «русском» школьном богословии в объяснении того, почему протестантов надо миропомазывать.
Смешанные практики
В Северной Америке можно встретить не только «русскую» или «греческую» практику, но и разные их сочетания, логика каждого из которых неясна. Легко видеть, как подобные сочетания возникают. Например, согласно Priest`s Guide (Руководству для священнослужителей) Антиохийской православной архиепископии, «обращающиеся, которые были крещены во имя Отца, и Сына, и Святого Духа, должны приниматься, после соответствующего периода катехизации и утверждения в православной вере, через таинства миропомазания и святого причастия»Orthodox Church in America, Syosset NY, 1989 г.. Хотя в тексте и нет конкретизации, кто эти «все обращающиеся», его положения регулярно применяются к католикам, также как и к протестантам, но не всегда к нехалкидонитам. В любом случае, где следует искать чин этого «таинства миропомазания»? Очень часто священнослужители вынуждены прибегать к «Hapgood», т.е. к переводу Service Book of the Holy Orthodox-Catholic Apostolic Church (Служебник святой Православно-кафолической апостольской церкви), выполненному Изабеллой Ф. Хэпгуд по поручению епископа Русской Северо-Американской миссии Николая и впервые опубликованному в 1906 г. при его преемнике — архиепископе Тихоне, но со времени большевистской революции издаваемому Антиохийской православной архиепископией. Однако вполне очевидно, что этот Служебник, несмотря на определенную путаницу в указаниях, отражает «русскую» практику, согласно которой единственный имеющийся чин миропомазания, используемый при присоединении обращающихся, воспроизводит структуру и использует молитвы чина миропомазания при крещении, поскольку он предназначен специально для обращающихся из протестантов, а не для прошедших конфирмацию католиков и нехалкидонитов.
Аналогичное соединение разного рода практик обнаруживает изданный в 1989 г. Американской Православной церковью (ОСА) Service for the Reception of Converts (Чин присоединения обращающихся)Ср. положения Priest’s Guide ОСА 1986 г. епархии Среднего Запада, цитированное выше в прим. 10.. До 1989 г., пока ОСА была митрополией, она по преимуществу следовала «русской» практике«Explanatory Instructions» без нумерации страниц.. В то же время многие клирики и иерархи были осведомлены по крайней мере о некоторых сторонах «греческого» подхода (а именно, что помазание миром в Византии было способом присоединения, что начиная с позднего Средневековья и далее, католиков принимали через помазание и что следуя Московскому собору 1667 г., на котором были представлены практически все православные церкви, прием католиков через помазание был, хотя бы в течение какого-то времени, вселенской практикой православия). Новый чин поэтому «рассматривался Священным Синодом как самый подходящий в современных условиях для приема римо-католиков и большинства протестантов… Использование святого мира как печати воссоединения соответствует традиции вселенской церкви и современной практике других православных автокефальных церквей»Часть II Service 1989 г., «Прием во Святую православную веру» (сс. 3–12) в основном соответствует чину, данному в Service Book, 454–467 в пер. Хэпгуд, за исключением того, что здесь используется более современный английский. Однако нужно отметить, по крайней мере, два отличия. (1) Отречения и утверждения предыдущего чина (см. выше прим. 10) устранены полностью. (2) Молитва «Благословен Ты, Господи, Боже Вседержитель, Источник благ, Солнце правды…» подверглась небольшим изменениям, дабы сделать менее очевидным ее после-крещальный характер. Там, где «Хэпгуд» (с. 405) дает: «И даровавший нам, недостойным, в святой воде блаженное очищение и в животворящем Миропомазании — божественное освящение…», в Service (с. 9) читаем: «Ты дал нам, недостойным, в животворящем Миропомазании — блаженное освящение»; там, где в «Хэпгуд`е»: «Ты, благоволивший и ныне возродить водою и Духом новопросвещенных чад Твоих к познанию истины…», в Service читаем: «Ныне благоволи, чтобы раб Твой (имя) отвратился от прельщения заблуждений к познанию Твоей истины…» Также стоит отметить Часть I в Service (сс. 1–2) — «Прием на оглашение», элемент, которого нет в других современных православных текстах, относящихся к приему инославных. Этот чин в основе имеет две молитвы: (1) «Во имя Твое, Господи, Боже истины, и единородного Твоего Сына…», т.е. древнюю молитву официального зачисления в состав оглашаемых («во еже сотворити оглашенного»?), которая начиная со Средних веков непосредственно предшествовала экзорцизмам и другим предкрещальным чинам (ср. Hapgood. Service Book, c. 271; о самой молитве и ее значении см. M. Arranz «Les Sacrements de l’ancien Euchologe constantinopolitain [4]», Orientalia Christiana Periodica 50[1984], с. 51–54). (2) «Господи Боже наш, молимся Тебе и Тебя просим, да ознаменуется на этом (рабе Твоем (имя))…», т.е. древнюю молитву на восьмой день по рождении ребенка в христианской семье, которая отмечала вхождение его в то, что Арранц назвал «первое оглашение» или «предоглашение». (Ср. Hapgood, Service Book, c. 267; о самой молитве и ее значении см. M. Arranz, «Les Sacrements … [3],» Orientalia Christiana Periodica 49 [1983] 289–291). Безусловно, «соответствующий период огласительных наставлений», (если использовать выражение The Priest’s Guide Антиохийской православной архиепископии и епархии Среднего Запада ОСА), практически уместен для каждого, желающего присоединиться к Православной церкви, вне зависимости от того, крещен он или нет. Однако в случае принятия неправославных христиан, чье крещение признается Православной церковью, можно поставить вопрос об уместности молитв и других элементов нормального катехумената, которые по своей сути предназначены для некрещеных.. Однако инициаторы утверждения этого чина явно не понимали, что между после-крещальным чином таинства миропомазания и чином присоединения, который использовался в Византии, существует ряд существенных отличий. Структура и молитвы службы ОСА в основном взяты из после-крещального чина и в том виде, в каком они применялись бы в «русской» практике для приема не прошедших конфирмацию католиков и «традиционных» протестантовПостановление об экуменизме II Ватиканского собора, Unitatis Redintegratio, 15.. В результате получился в высшей степени двусмысленный чин. Если следовать логике «русского» подхода (которая явно просматривается в других местах в приложении к Service ОСА, где перечисляются схоластическим образом «семь таинств Нового завета»), то этот, в сущности после-крещальный, чин несомненно подходит для обращающихся протестантов. («Поскольку мы не принимаем их священства, мы не можем принять их как полностью посвященных, и поэтому совершаем над ними таинство Миропомазания, «второе таинство» христианского посвящения»). Но годится ли тот же самый чин для обращающихся католиков восточного обряда и прошедших конфирмацию римо-католиков? Можно было бы сделать вывод, что экклезиологический статус таких людей мало отличается, если вообще отличается, от «традиционных» протестантов, и что обращающиеся католические клирики, следовательно, также должны быть заново рукополагаемы, точно также, как и протестантские. (В ОСА, с ее «русской» традицией, они принимаются в сущем сане без вторичного рукоположения). Конечно, есть указание, что у римо-католика (прошедшего конфирмацию, как и не прошедшего? — вопрос, но по этому поводу ничего не говорится) следует помазывать только лоб. Непохоже однако, чтобы эта малозаметная деталь, имеющая столь незначительный исторический резонанс, действительно могла нести весь тот смысл, который ей явно придают те, кто определял характер Servicе. Можно надеяться, что в будущем Service будет поправлен или вовсе изъят из употребления в пользу «русской» практики, которой ОСА придерживалась прежде.
Заключительные замечания
Серьезный православно-католический диалог натолкнулся на то, что можно было бы определить как «дисбаланс» экклезиологических и сакраментологических формулировок. Католическая «позиция» по поводу экклезиологического статуса православных и, соответственно, того, как их принимать в полное евхаристическое общение с Католической церковью, хорошо известна. В противоположность протестантам, которые составляют отколовшиеся «церковные общества», православные, как и нехалкидониты и некоторые другие, составляют «церкви», которые, хотя и отделены от Римской церкви, тем не менее «обладают истинными таинствами, и прежде всего — через апостольское преемство — священством и евхаристией»Текст этого заявления лучше всего смотреть в The Guest for Unity: Orthodox and Catholics in Dialogue, ed. J. and J. H. , St. Vladimir’s Seminary Press, Crestwood NY, and United States Catholic Conference, Washington DC, 1996 г., сс. 93–104 (по-русски также «Международная смешанная богословская комиссия — Бари, 1987 г., Новый Валаам, 1988 г., Баламан, 1993 г.» — Прим.ред.).. Поэтому их посвящение — полное, и принимать их в полное общение следует соответственно. С другой стороны, православные не имеют своей четко выраженной «позиции» относительно экклезиологического статуса тех, кто находится вне видимых структур Православной церкви, позиции столь же явной и авторитетной. Если «русский» подход легко приводит к ответному признанию Католической церкви именно как «церкви», а католиков, прошедших конфирмацию, как полностью посвященных, то большинство версий «греческого» икономического подхода — отнюдь нет.
Вероятно, когда-нибудь состоится Великий и Святой собор Православной церкви и займется этим «дисбалансом», но маловероятно, чтобы это случилось вскоре. Тема oikonomia вносилась в предварительную повестку дня этого предполагаемого собора, но предварительное сообщение по данному вопросу (представленное в 1971 г. Межправославной подготовительной комиссией) подверглось обширной критике как переполненное внутренними противоречиями, и на Первой всеправославной предсоборной конференции, состоявшейся в самом конце 1976 г., этот вопрос был снят. Хотя проблема отношений Православной церкви с другими христианскими церквами и обществами все же осталась в повестке дня Великого и Святого собора, в подготовительных документах по этому поводу просто утверждается необходимость в диалоге, без непосредственного обращения к вопросу об экклезиологическом статусе этих образований.
До сих пор работа Международной смешанной богословской комиссии по диалогу между Православной и Католической церквами протекала без прояснения этого фундаментального вопроса. В Барийском заявлении «Вера, таинства и единство Церкви» (1987 г.), где среди прочего рассматривается и совершение таинств христианского посвящения, так и не было достигнуто взаимное признание таинств, чего некоторые православные и католики ожидали, исходя из более ранних заявлений отдельных глав церквейПараграф 13; Quest for Unity, с. 177 (в сборнике «Международная смешанная комиссия — Бари, 1987 г., Новый Валаам, 1988 г., Баламан, 1993 г.» — с. 149. — Прим.ред.).. Еще в более недавнее время в Баламандском заявлении «Униатство, как способ объединения в прошлом и поиски полного единства в настоящем» (1993 г.) определенно утверждалось, что «всякое перекрещивание совершенно недопустимо»Параграф 10; Quest for Unity, с. 88., но не было дано достаточной богословской аргументации этому утверждению. Даже если бы все православные церкви приняли это утверждение, (чего они не сделали), все равно маловероятно, чтобы они истолковали его в одном ключе. Таким образом, Международная смешанная богословская комиссия пока не имеет достаточных оснований для своей работы.
Православно-Римо-католическое богословское совещание США, хотя ему и недостает авторитетности и международного характера Международной смешанной богословской комиссии, внесло свой скромный вклад в обсуждение этих экклезиологических вопросов, приняв совместное заявление «Принцип икономии» (май 1976 г.). Заявление занимает критическую позицию в отношении подхода, высказываемого в большинстве теорий таинственной oikonomia, которые «не отдают должного всей полноте подлинного предания, лежащего в основе понятия и практики икономии». В противовес этому Совещание утверждает, что «правильное понимание принципа икономии включает в себя различение духов», и выражает надежду, что «наши церкви смогут прийти к тому, чтобы увидеть друг в друге одну и ту же веру, что они смогут прийти к тому, чтобы признать друг в друге церкви-сестры, совершающие те же таинства, и, таким образом, вступят в полное церковное общение»«The limits of the Church», Church Quarterly Review, Октябрь 1933 г., с. 125 (по-русски: «О границах Церкви», ЖМП, 1989, № 5, с. 73)..
Можно ли сделать что-либо еще для разрешения внутреннего противоречия между «русским» схоластическим подходом к сакраментологии и экклезиологии и различными версиями «греческого» икономического подхода? Безусловно, оба подхода, если им следовать как единственно возможным, страдают рядом недостатков, но оба они содержат и некоторые важные и взаимо-корректирующие интуиции. Схоластический подход, поскольку ему следуют и католики, и православные, иногда слишком настаивал на удобном, но иллюзорном различении между действительностью и действенностью таинств, как будто таинства совершаются механически, вне отношения к экклезиологическому контексту. Икономический же подход, делая устойчивый акцент на экклезиологическом значении таинств, способствовал, по крайней мере во многих своих версиях, исправлению этого заблуждения. Особенно начиная со времени II Ватиканского собора, католическая сакраментология в ряде моментов преодолела ограниченность схоластического подхода в пользу святоотеческой перспективы, гораздо более сродной Православию. Но и икономический подход, по крайней мере его самые радикальные версии, также нуждается в корректировке. Как заметил о. Георгий Флоровский, он «есть только частное «богословское мнение», очень позднее и спорное, возникшее в период богословской растерянности и упадка, в торопливом стремлении как можно резче размежеваться с римским богословием»«The limits of the Church», Church Quarterly Review, Октябрь 1933 г., с. 125 (по-русски: «О границах Церкви», ЖМП, 1989, № 5, с. 73).
Уже само то представление о жизни и практике ранней церкви, на котором этот подход основывается, сильно расходится с результатами серьезных исторических исследований. Несмотря на заявление его сторонников, икономический подход не дает верного выражения и объяснения традиционной практики Православной церкви по отношению к христианам, находящимся вне видимого общения с нею. В этом отношении пошло бы на пользу, если бы православные, не отвергая ряда полезных интуиций икономического подхода, официально отказались бы от утверждения, что kat’akribeian (по акривии — строгости) все неправославные, хотящие войти в полное общение с Православной церковью, должны быть (пере)крещены, и что если это (пере)крещивание не совершается, то речь может идти только об «икономии», а не о каком-либо экклезиологическом значении этого факта. Пошло бы на пользу, например, если бы Константинопольский патриархат наконец-то отменил декрет 1755 г. о еретическом крещении. Пошло бы также на пользу, если бы Православные церкви, которые в настоящее время придерживаются практики приема «обращающихся» из католицизма через помазание миром, делали это так, чтобы ясно указать, что это помазание не является воспроизведением их послекрещальной конфирмации/миропомазания.
Поскольку значительная часть бремени по практической и богословской разработке этих вопросов лежит на православных, Православно-Римо-католическое богословское совещание США и Международная смешанная богословская комиссия могут этому помочь, четко определив те сферы, которые нуждаются в прояснении прежде всего, и обеспечив столь нужный историко-критический взгляд на вопросы, все еще разделяющие наши церкви. Многие православные, как и многие католики, искренне желают сближения и единства, но уж слишком часто их желание рушится из-за неверной информированности и недоверия друг к другу некоторых членов этих церквей. Богословы могут помочь установить атмосферу доверия, показав, где содержится неправда и дезориентирующие ошибки. Это их призвание, ради этого их готовили. Без терпеливого труда над этой трудной и подчас неблагодарной задачей разговор о взаимном признании друг друга церквами-сестрами останется пустой формулой.
* Печатается по: John H. Erickson. The Reception of Non-Orthodox into the Orthodox Church: Contemporary Practice. В St. Vladimir`s Theological Quarterly, 1997 г., сс. 1–17.
1 Доклад представлен на пятьдесят первой встрече Православно-Римо-католического богословского совещания США, Brookline MA, 29 мая 1996 г.
2 Ed. R. , 2 nd ed. New York, 1973 г., с. 18–19.
Перевод с английского А.Б. Костромина, С. Зайденберга.
