История катехизации. Часть вторая. Чудом сохранившиеся фрески: приготовление ко крещению во II в. Окончание
* Окончание второй части. Начало см. «Православная община» № 46, с. 23–49.
Этап первый: катехизация audientes
Напомним, что audientes (слушающими) назывались те, кто прошли предварительное собеседование, но не были еще специально отобраны для принятия крещения. О том, сопровождалось ли принятие в число audientes во втором веке специальным обрядом, мы ничего не знаем. Впоследствии, в западной церкви на них возлагали руки, давали им щепотку соли, по-видимому в знак предвкушения апостольского учения, а также осеняли их лбы печатью в виде креста. Подготовка audientes должна была занимать три года ( Catechumenus per tres annos erudiatur. «Апостольское предание» 17.1. Ср. «Апостольские постановления» 8.32.). Впрочем, прибавляет Ипполит, в случае старания важно не столько время, сколько образ жизни.
Занятия с audientes проводились как клириками, так и мирянами. Отметим, что такие учителя, независимо от их церковного чина, пользовались большим авторитетом среди учеников. Недаром автор «Послания Варнавы» дважды отказывается от титула «учитель» и просит, чтобы его считали одним из братьев (1.8, 4.9). Автор «Дидахе» увещевает своих адресатов относиться к епископам и диаконам с таким же почтением, которое подобает учителям и пророкам (15.2). Во втором веке известные катехизаторы из мирян пользовались в некоторых церквах даже большим уважением, чем епископы. Вспомним, например, Иустина, который, будучи мирянином, считался авторитетнейшим учителем в Риме в середине второго века. В то время как епископ избирался паствой, учителя и пророки не рукополагались, а были призваны Самим Богом непосредственно. («Апостольские постановления» 8.32. Никаких формальных процедур рукоположения катехизаторов в церкви не было).
Во втором веке структура церковной власти была такова, что многие учителя выходили из-под контроля епископата и организовывали свои школы, которые впоследствии могли вырастать в еретические секты. В Риме к концу второго века таких раскольнических сект было множество (Об этом см. подробнее G. Bardy. «Les йcoles romaines au second siиcle», Revue d’Histoire Ecclйsiastique 28 (1932), с. 501–532). В школе Маркиона, например, не признавали Ветхий завет, а в качестве Священного писания использовали только Евангелие от Луки, а также некоторые послания апостола Павла, в сильно искаженном виде. В школе Валентина предлагалось радикальное перетолкование христианского учения о творении, грехопадении и искуплении в терминах гностического дуализма.
Помимо этого, во многих сектах таинства крещения и евхаристии либо не признавались совсем, либо смысл их совершенно извращался. Так, например, Тертуллиан написал первое в истории церкви систематическое объяснение таинства крещения в ответ на пылкие проповеди миссионерки из гностической секты каинитов, прибывшей в Карфаген и учившей, что креститься совершенно не нужно, так как при погружении в воду не происходит ничего удивительного и человек выходит из воды таким же, каким был до погружения. Тертуллиан оспаривал это мнение, настаивая на том, что в крещении с человеком происходит реальная перемена, но что полностью осознать эту перемену может только тот, кто прошел тщательный катехизис (См. «О крещении»).
У еретиков же царил полный хаос в деле катехизации. Женщины, возмущается Тертуллиан, у них могут «учить, изгонять бесов, лечить, а может даже и крестить!» («Предписание против еретиков» 41. Ср. «О венке воина» 2; «Против Маркиона» 5.7; «Об одеянии женщин» 9). Для африканского ригориста подобного рода практика была немыслимой. Он не только абсолютизировал восклицание апостола Павла: Жены ваши в церквах да молчат!
(1 Кор 14: 34–35), но и распространил его на все стороны церковной жизни, запретив женщинам исполнять какие-либо церковные обязанности.
Надо сказать, что мнение Тертуллиана разделяли далеко не все. Так, например, Didascalia Apostolorum (Учение апостолов — ред.), документ по церковному устройству, пользовавшийся в третьем веке широким хождением в Сирии и Палестине, а также за их пределами, не только упоминает о диакониссах, но и приписывает этому чину особые церковные обязанности. Так как в древней церкви при крещении люди погружались в воду обнаженными, то было более уместно, чтобы помазание женщин, которое происходило, по описанию Didascalia, непосредственно перед погружением, совершалось диакониссами, а не служителями мужского пола. Диакониссам также было вверено обучение новокрещеных женщин во всем, что касается чистоты и святости. «Диакониссы требуются во многих вещах. Диакониссы могут ходить [с целью наставления] к верующим женщинам, которые живут в домах язычников, а также служить больным во всем, что необходимо, и омывать тех, кто начал выздоравливать» (Didascalia Apostolorum 3.12. (с. 148)). Надо полагать, что диакониссы пользовались немалым почтением среди верующих. Развивая типологию церковных чинов, Didascalia предписывает: «Диакон да будет для вас образом Христа: любите его. А диаконисса да почитается вами как образ Духа Святого». (В дошедшем до нас латинском переводе текст звучит следующим образом: «Diaconissa vero in typum sancti spiritus honoretur a vobis.» Didascalia Apostolorum 2.26 (с. 88–89)).
Как видим, служение диаконисс в Сирии и за ее пределами было неотъемлемой частью церковной жизни. Протесты Тертуллиана против рукоположения диаконисс, а также использования женщин в качестве катехизаторов, скорее всего были связаны с личной неприязнью по отношению к немало докучавшим ему сектантам. По иронии судьбы, сам Тертуллиан впоследствии отказался от своих категорических запретов в отношении женщин, примкнув к секте Монтана, в которой особым почетом пользовались две пророчицы, Приска и Максимилла.
В связи с наличием большого количества конкурирующих течений, вышедших из-под церковного повиновения, от того, насколько правильно в катехизации будет передаваться из поколения в поколение апостольская традиция, зависело будущее всей церкви. Нездоровое противостояние между авторитетом епископа и авторитетом учителя само собою разрешалось в том случае, когда сам епископ выполнял свои прямые обязанности, то есть был учителем и пророком (Епископ-пророк был во втором веке фигурой обычной. См., например, «Мученичество Поликарпа» 16), а не просто администратором. Особенно обращают на себя внимание пример отеческой любви св. Поликарпа Смирнского, жертвенный подвиг св. Игнатия Антиохийского, неутомимая борьба с ересями св. Иринея Лионского и дышащие пророческим жаром проповеди св. Мелитона Сардийского.
О содержании катехизиса, предназначенного для audientes, «Апостольское предание» почти ничего не сообщает. Катехизис, материалом которого служили общие места апостольской проповеди, был прежде всего вестью о спасении и приготовлением к Царствию Божьему. Главным содержанием катехизиса было божественное откровение. В практике древней церкви знание о Боге и жизнь с Богом были связаны неразрывно. В предыдущей главе я уже обсуждал тот факт, что никакого безусловного разделения между догматической и моральной частями катехизиса не существовало, ибо истинное знание о Боге невозможно без внутреннего преображения человека.
Как мы узнаём из «Изложения апостольской проповеди» ( До того, как Тер-Мекертосян обнаружил армянский перевод … в 1907 году, историческая наука располагала только упоминанием о нем у Евсевия в «Церковной истории» 5.26. Главное произведение Иринея «Против ересей», по замечанию самого автора, было написано для укрепления в вере новообращенных. См. «Против ересей» кн. 5, предисловие) св. Иринея Лионского, катехизис начинался изучением библейской истории. Именно история спасения, главными архитекторами которой во втором веке были св. Иустин, свв. Ириней и Мелитон, была первой пищей молодой христианской души. Ипполит Римский, который был учеником св. Иринея, несомненно знал и пользовался его «Изложением апостольской проповеди» в своей школе.
За историей спасения следовало развернутое моральное наставление в христианском пути. Вполне естественно, что с ростом христианства появляется различие между литературой, исследующей вопросы вероучения, и литературой, специально посвященной вопросам христианской жизни. Из этого, однако, не следует, что в катехизической практике основы вероучения отделялись от основ христианской жизни.
Апологетическая литература, обращенная к язычникам, также могла служить катехизическим целям. Ведь задача апологета сродни задаче катехизатора: оба стремятся приблизить человека неверующего к пониманию евангелия. И в наше время апологеты и мученики являются лучшими катехизаторами. Достаточно вспомнить хотя бы покойного Александра Меня. Вполне возможно, что общие места апологетических произведений обсуждались на огласительных встречах.
Постоянной темой апологетических произведений является вопрос о том, чем Бог христиан отличается от богов языческих. «В первую очередь, — свидетельствует один римский катехизис середины второго века, — верь в то, что Бог един, и что Он создал и устроил все, и произвел все из ничего»10. Христиане поклоняются Творцу всего мира, невидимому и непостижимому, в то время как язычники поклоняются либо творениям рук своих, либо, хуже того, демонам. Христиане верили в то, что миром правит благой Создатель, а не слепой случай или судьба. Бог христиан заботится о Своем творении, Он деятельно участвует в том, что происходит в мире. Он не только управляет силами природы, но и проявляет заботу о людях. Христианский Бог вмешивается в дела людей, но не так, как это делают боги язычников, которые исполнены человеческих страстей и пороков и преследуют собственные корыстные цели. Бог христиан имеет спасение человека единственной целью Своего откровения в мире.
Катехизис, составленный Иринеем в «Изложении апостольской проповеди», развертывал перед катехуменами величественную картину деяний Божьих в истории. Бог создал человека по образу и подобию Своему. Но человек своим неповиновением нарушил волю Божью и отпал от своего Создателя. После изгнания из рая человек все более и более стал укореняться во зле и идолопоклонстве. В наказание Бог послал потоп на землю. От потопа был спасен единственный праведник — Ной с его семьей. С Ноем Бог заключил завет, обещая, что Он более не будет уничтожать род человеческий. Через некоторое время, вознамерившись добраться до неба, люди принялись строить Вавилонскую башню. Но Бог разрушил их планы. Чтобы вернуть людей к Себе, Бог избрал народ Израильский. Бог заключил завет с Авраамом, Бог рукою крепкой вывел Израиль из Египта, из дома рабства. Бог дал закон Израилю через Моисея. Но Израиль продолжал уклоняться от Его заповедей. Тогда Бог посылал Израилю пророков, чтобы они возвратили Израиль на пути Божьи. Но Израиль не слушался даже и пророков и гнал их.
Все события ветхозаветной истории отцы второго века рассматривали в свете будущего пришествия в мир Сына Божия. Для них история была наполнена ожиданием и прообразами будущего явления в мир Спасителя. Когда же исполнилось время, Бог послал Сына Своего Единородного, чтобы обратить людей к Себе. Сын Божий, будучи вечным Логосом Божьим, с помощью Которого был сотворен мир, родился от Девы и от Святого Духа и принял все последствия человеческого существования. Но мир отверг и Сына Божия, несмотря на то, что о Его пришествии предупреждали многие пророчества. Мир предал Христа рабской смерти, но Бог сделал эту смерть средством освобождения от греха и от рабства у демонических сил. Бог воскресил Иисуса из мертвых и посадил Его по правую руку от Себя.
Слушающим предлагалось стать частью этого повествования, пережить драму истории спасения как свою собственную. Каждому предлагалось увидеть в Писании, как в зеркале, свой собственный путь к Богу и стать членом народа Божьего. После прихода в мир, смерти и воскресения Христа жизнь с Богом для людей не может быть такой же как прежде. Жизнь с Богом приобретает совершенно новое измерение: она становится жизнью во Христе, подражанием Христу.
Отметим, что будучи представлен в виде истории спасения, катехизис мучеников и исповедников второго века мало чем отличался от катехизиса апостолов и пророков первого века. Примеры краткого изложения истории спасения имеются уже в Ветхом завете (Прежде всего в псалмах. Например, Пс 67; 77; 104; 105; 106; Втор 32; Неем 9: 6–38). По-прежнему важнейшим элементом катехизиса было «исследование Писаний», то есть христоцентрическое толкование книг Ветхого завета. Доказательства того, что ветхозаветные пророчества указывают на Христа, занимают почти половину «Изложения апостольской проповеди» св. Иринея.
Различия между катехизисами первого и второго веков состоят в том, что некоторые элементы апостольской традиции, которые имели локальное распространение в первом веке, получили общецерковное внимание во втором веке. К таким элементам можно отнести представление о Сыне Божием как о творческом Логосе (слове, разуме, смысле). К концу второго века оно стало важнейшей категорией, с помощью которой апологеты стремились донести до эллинистического ума ту мысль, что Сын Божий является живым личным воплощением разумности и смысла всего человеческого существования. ( См. Афинагор, «Апология» 10; Феофил Антиохийский, «К Автолику» 2.10, 22; «Послание к Диогнету» 7.2; 11.2, 7–8. Частый мотив в богословии св. Иринея Лионского. В апокрифах: «Послание апостолов» 3; «Соломоновы оды» 19). Представление о Сыне Божьем как о Логосе было развито св. Игнатием Богоносцем (35–107), Афинагором Афинским († конец второго века) и Феофилом Антиохийским († конец второго века), и многими другими богословами второго века. Учение о Логосе несомненно входило в катехизис школы Иустина. Напомним, что согласно Иустину, высшие проявления языческой культуры причастны Логосу, хотя они и не обладают всей полнотой Истины, открывшейся во Христе ( См. «Первая апология» 46; «Вторая апология» 10, 13).
Более широкое хождение и более значительное богословское развитие приобретает представление об участии Сына Божия в творении мира и, следовательно, о Его существовании до явления во плоти (См. Игнатий Богоносец, «К Магнезийцам» 6; «Пастырь Ерма», Книга притч 5.6.5; Иустин, «Диалог с Трифоном Иудеем» 61; «Вторая апология»; Мелитон Сардийский, «О Пасхе»; а также в апокрифе «Соломоновы оды» 28). Также повсеместное распространение приобретает древнейшая традиция о непорочном зачатии и о земном рождении Христа от Девы Марии. К середине второго века эта традиция получает развитие в так называемых Евангелиях детства, которые подробно описывают рождение и жизнь Марии, подчеркивая ее послушание, девственную чистоту и непорочность. (См. апокрифическое «Протоевангелие Иакова». Так называемое «Евангелие Псевдо-Матфея», также повествующее о детстве Марии, скорее всего было написано в конце четвертого века. Устная традиция, из которой возникли эти документы, едва ли базируется на исторических фактах). Евангелия детства указывают на то, что христиане второго века относились к Марии с благоговением, хотя говорить о ее почитании наряду с апостолами и мучениками было бы анахронизмом. Сошествие во ад, намеки на которое имеются в Первом послании Петра, становится более отчетливым мотивом в ряде богословских произведений второго века. (См. 1 Пет 3: 18–19: Христос… ожив духом, которым Он и находящимся в темнице духам, сойдя, проповедал
. Игнатий, «Магнезийцам» 9; Поликарп, «Филипийцам» 1; Ириней, «Против ересей» 4.27.2; 5.31.1; 5.33.3; Тертуллиан, «О душе» 55; Мелитон, «О Пасхе» 101–102. Ср. «Пастырь Ерма», Притчи 9.16, где сообщается о схождении во ад апостолов. В апокрифах: «Послание апостолов» 27; «Соломоновы оды» 42; «Деяния Фомы»; «Евангелие от Варфоломея»; особенно подробное описание схождения во ад имеется в «Евангелии Никодима» 17–27).
Катехумены также получали рудиментарные представления о действии Святого Духа в Церкви. При этом особенно подчеркивалась роль Духа пророчества в истории спасения. Ведь именно по вдохновению Святого Духа ветхозаветные пророки возвещали о Христе. Каждое занятие в школе Ипполита заканчивалось возложением рук на учеников, в котором подавалась помощь Святого Духа, очищающего от власти демонических сил. Подчеркнем то, что власть возлагать руки в школе Ипполита имели все катехизаторы, как клирики, так и миряне ( «Апостольское предание» 19.1. Традиция возложения рук во время катехизации засвидетельствована также у Псевдо-Климента, «Воспоминания» 3.67. В этой христианской общине, происходившей, по всей вероятности, из Сирии, катехизация длилась три месяца и сопровождалась интенсивными постами). Также подчеркивалась важность церковного единства, залогом которого была епископская власть.
На этом этапе учением о Церкви было для катехуменов приобщение к жизни в христианской общине. Три года в огласительной школе были испытательным сроком, за который от язычника требовалось отказаться от многих дурных привычек, покаяться в грехах прошлого и принять решение жить согласно Христову учению. Огласительная школа была местом, где люди в первую очередь познавали любовь Божью и сами учились любить. Согласно апостольскому учению, тот, кто не живет с ближними в мире и любви, не знает Бога. Тертуллиан сообщает о том, как некоторые язычники были потрясены и побеждены примером христианской любви: « ‘Смотрите, — говорят они [язычники], — как они [христиане] любят друг друга!’ — ибо сами они ненавидят друг друга. ‘И как они готовы умереть друг за друга!’ — ибо сами они более готовы убить друг друга» (Тертуллиан, «Апология» 29.7). Церковь была школой любви, сострадания и прощения.
О том, что представлял из себя моральный катехизис в послеапостольскую эпоху, можно судить на основании «Дидахе». (О том, что «Дидахе» действительно включает в себя крещальный катехизис, свидетельствуют следующие слова: «После того, как сначала объяснишь все эти вещи [т.е. моральные установления], крести во имя Отца и Сына и Святого Духа» (7.1). Св. Афанасий Великий в своем тридцать девятом праздничном послании свидетельствует об использовании «Дидахе» в катехизической практике четвертого века). Вполне возможно, что Ипполит был знаком с этим произведением и в какой-то форме использовал его в катехизации. «Дидахе» начинается словами: «Есть два пути: путь жизни и путь смерти, и между ними большая разница. Путь же жизни таков: во-первых, возлюби Бога, сотворившего тебя; во-вторых, ближнего твоего, как самого себя: не делай другому того, чего себе не желаешь» (1.1–2). Все моральные предписания укладывались в две группы: то, что следует соблюдать, и то, чего следует избегать. Такой подход к моральным вопросам отличался простотой и доступностью.
Основание учения о «двух путях» было заложено уже в Ветхом завете. Путь жизни был для евреев неукоснительным следованием заповедям Торы, соблюдением заветов, заключенных между Богом и предками: праотцами, Моисеем и Давидом. Вспомним начало первого псалма: Блажен муж, который не ходит на совет нечестивых и не стоит на пути грешных и не сидит в собрании развратителей, но в законе Господнем воля его, и о законе Его размышляет он день и ночь
(Пс 1: 1–2). Уклонение от путей Яхве означало служение другим богам, то есть идолопоклонство (Втор 30: 15–20. Ср. Притч 4: 11, 26–27, 9:6, 10: 17, 12: 28;Прем 5: 6–7;
Иер 6: 16, 18: 15; Мф 7: 13–14).
Учение «о двух путях» получило последующее развитие в так называемой международной традиции Премудрости, которая нашла отражение в Притчах Соломона, Премудрости Соломона, в книгах Сираха, Екклезиаста и многих других. Путь жизни, согласно этой традиции, состоит в изучении Торы, соблюдении заповедей в страхе Божьем, смирении, покаянии, милосердии, любви к ближнему, мудрости и справедливости. Путь смерти состоит в отсутствии страха Божьего и смирения, а также в подчинении гордости, зависти, ненависти и другим порокам. В межзаветный период учение «о двух путях» широко использовалось в практике кумранской общины (См., например, «Правило кумранской общины» 4.2).
Эта еврейская община, обитавшая на северо-восточном побережье Мертвого моря, была апокалиптической сектой, отделившейся от храмового иудаизма и готовившейся к пришествию Царствия Божьего, после того как ожидания, связанные с правлением династии Хасмонеев (165 до н. э.), не осуществились. Так же как и в школе Ипполита, вступавший в секту должен был пройти трехгодичный испытательный срок, сопровождавшийся ежегодным собеседованием. После первого года испытуемый допускался к совместной трапезе, но не мог прикасаться к «напитку большинства». (Как будет обсуждаться ниже, в школе Ипполита катехумены на первом этапе не участвовали в литургии и ели специальный хлеб во время вечерь любви, или агап). Еще через два года человек принимался в кумранскую общину, пройдя ритуальное омовение. Каждый год секта обновляла завет с Богом. Ритуал возобновления завета состоял в перечислении праведных дел Божьих, пении благодарственных молитв, публичном исповедании грехов, проклятии Велиала (сатаны) и произнесении клятвы верности Яхве («Правило кумранской общины» 1.21–26. Проклятие Велиала: 2:4б-10, ср. упоминание «Велиара» в 2 Кор 6: 14–15). Отречение от сатаны и воссоединение со Христом в обряде крещения, который описывает Ипполит, повторяет структуру ритуала возобновления завета в кумранской общине. Подобно ранним христианским общинам члены кумранской секты имели общую собственность. В общине культивировалось постоянное изучение и чтение Торы, даже за работой и по ночам. В отличие от христиан, в кумранской общине строго соблюдались законы ритуальной чистоты и царила атмосфера непримиримой враждебности к окружающему миру. Секта исчезла в конце первого века нашей эры. Непосредственное влияние секты на Иоанна Крестителя или на раннее христианство доказать невозможно, хотя многие сходные черты не перестают поражать историков.
Если Христос, обращаясь к народу Израиля, Своей отправной точкой избрал заповеди Моисеевы, то древние христианские катехизаторы несли Его учение в языческий мир, опираясь на традиционное учение «о двух путях». Нагорная проповедь стала важной частью морального катехизиса уже к концу первого века. Первые шесть глав «Дидахе» есть не что иное как попытка дать толкование Нагорной проповеди в форме учения «о двух путях». Таков же замысел и второй части «Послания Варнавы» и главы «Заповеди» из «Пастыря Ерма» (Исследователи согласны в том, что авторы «Дидахе» и «Послания Варнавы» имели под рукой не дошедший до нас катехизис, содержавший учение «о двух путях»). Следуя Нагорной проповеди, три вышеупомянутые труда проповедуют путь Жизни как путь любви к Богу и ближнему. Они призывают к скорейшему примирению с ближним, без чего невозможна молитва, и заповедуют любить врагов. Подобно Нагорной проповеди они считают гнев таким же предосудительным, как и убийство, объясняя, что гнев провоцирует человека совершить убийство, подобно тому, как вожделение побуждает к прелюбодеянию. Они добавляют, что также предосудительны аборт и убийство младенцев, которые были весьма распространенными в то время (Ср. «Послание к Диогнету» 5.6). Они позволяют развод только по причине прелюбодеяния. Они осуждают всякое лицемерие, двоедушие, властолюбие и лицеприятие. Учитывая реалии языческого общества, они осуждают занятия колдовством, магией и гаданием.
Учение «о двух путях» рельефнее всего подчеркивало моральную бескомпромиссность христианского пути для язычников. Подытоживая, можно сказать, что вероучительной основой первого этапа катехизации была история спасения, тогда как моральным ядром было учение «о двух путях». По содержанию учение «о двух путях» было более или менее систематическим толкованием заповедей Христа, отраженных в Нагорной проповеди, а также десяти заповедей Моисея. Современная православная и католическая катехизическая практика в своем использовании десяти заповедей, а также Нагорной проповеди, восходит к древнейшим христианским катехизисам начала второго века.
По свидетельству «Апостольского предания», после того, как первый этап катехизации был пройден, проводилось повторное собеседование. На нем проверялся духовный рост желавших принять крещение. Возрастание в вере было не только личным, но и общим делом. Как и на предварительном собеседовании, у желавшего продолжать обучение должны были быть поручители («Апостольское предание» 20.1). Эти люди должны были свидетельствовать о том, что кандидат активно участвовал в делах общины. Его спрашивали, например, навещал ли он больных, почитал ли вдов и совершал ли другие добрые дела (20.1–2). Отобранные таким образом катехумены назывались electi (избранные) или competentes (достойные) на Западе и ..i (просвещаемые) на Востоке (Восточное название восходит к древне-христианскому представлению о крещении как о «просвещении», или «освещении», засвидетельствованному в конце первого века в Евр 6:4, 10:32).
Этап второй: подготовка electi
Заключительный этап катехизации был менее продолжительным, чем предыдущий. Вполне возможно, что он длился около трех недель. В Карфагене, по сообщению Тертуллиана, существовал обычай совершать крещение в канун Пасхи. Сам Тертуллиан однако делает оговорку, что хотя Пасха и Пятидесятница являются наиболее подходящим временем, всякий день и всякий час пригодны для крещения («О крещении» 19. Ипполит в «Комментарии на Даниила» также утверждает, что Пасха является наиболее предпочтительным днем. См. подробное обсуждение вопроса о дне крещения в статье P. Bradshaw «Diem baptismo sollemniorem: Initiation and Easter in Christian Antiquity», Living Water, Sealing Spirit, Collegeville, The Liturgical Press, 1995, с. 140. Этому автору мы обязаны выводом о том, что существовало две традиции: одна римская и североафриканская, другая александрийская). Обычаи поместных церквей во втором веке отличались друг от друга. Например, александрийская традиция развивалась независимо от римской и североафриканской. В Александрии в конце второго века был в ходу сорокадневный пост, соблюдавшийся после праздника Богоявления (крещения Иисуса в Иордане). Этот обычай восходил к рассказу синоптических Евангелий, как, крестившись от Иоанна, Иисус сорок дней постился и был искушаем дьяволом в пустыне. В Александрии …(просвещаемые) крестились по окончании этого поста, то есть на сороковой день после Богоявления. Вполне вероятно, что сорокадневный Великий пост родился из совмещения двух традиций: александрийского сорокадневного поста после Богоявления и трехнедельного огласительного периода перед Пасхой, принятого в Риме, и первоначально не связанного прямо с длительным постом (См. M. E. «From Three Weeks to Forty Days: Baptismal Preparation and the Origins of Lent», Living Water, Sealing Spirit, Collegeville, The Liturgical Press, 1995, с. 118–136. О трехнедельном предпасхальном Посте сообщает Сократ, «Церковная история» 5.22).
Последний этап катехизации сопровождался более интенсивным обучением. Сам епископ проводил занятия ежедневно. В конце каждого занятия епископ возлагал руки на учащихся. Как уже упоминалось в предыдущей статье, возложение рук имело в церкви несколько назначений. Так, оно могло означать благословение, наделение определенными церковными обязанностями, передачу церковной власти, послание с какой-либо миссией, а также изгнание бесов (Лк 4: 40–41). «Апостольское предание» отводит этому обряду значительное место в процессе непосредственной подготовки к крещению.
«После того, как они избраны, пусть руки возлагаются на них, и пусть бесы изгоняются из них … ежедневно. И когда подойдет день их крещения, то пусть епископ возложит руки на каждого, для уверенности в том, что тот очищен. Но если найдется человек, который не очищен, то пусть его отстранят [от крещения], потому что он слушал слова наставления без веры. Ибо (злой и) чуждый дух оставался в нем» (20.3–4).
Как именно предполагалось узнать, очищен человек или нет, «Апостольское предание» не объясняет. Первое описание примет, по которым можно распознать присутствие демонических сил в человеке, мы находим у Зенона Веронского († ок. 375): побледнение, скрежетание зубами, испускание пены, сотрясение и плач ( Tractatus 1.2.6. Этой ссылкой я обязан E. Yarnold. См. The Awe-Inspiring Rites of Initiation, Edinburgh, T&T Clark, 1994, с. 11. Ср. Мк 9:18, 26 и параллели). Эти признаки одержимости есть и в евангельских рассказах об изгнании бесов. Пользовались епископы во втором веке этими приметами или нет — это для нас вопрос второстепенный. Важно отметить то, что борьбе с нечистыми духами уделялось в древнейшей катехизации большое место. (См. об этом H. A. . The Devil at Baptism: Ritual, Theology and Drama, Ithaca, Cornell University Press, 1985, особенно с. 81–160).
Это обстоятельство может вызвать у некоторых современных читателей вполне обоснованное недоумение. Удивление только возрастает, когда в современном православном обряде крещения человек, зачастую совершенно к этому неподготовленный, проходит через изгнание бесов, а также троекратное отречение от сатаны со всеми его приближенными. Смутившись обилием бесов в мире раннего христианства, а также в сегодняшней православной практике, иной современный (просвещенный) читатель рассуждает примерно так: «Мировоззрение древних людей было мифологическим, тогда как мы смотрим на мир глазами науки. Наука же доказала, что бесов нет, а следовательно, нет и реальности, за ними стоящей. Бесов, впрочем, можно потерпеть как некоторую аллегорию или архаизм».
Здесь не место для обсуждения вопроса о том, существуют ли бесы. Отметим только, что резкое противопоставление мифологического и научного мировоззрений едва ли применимо в отношении к духовной реальности. Не нужно иметь мифологическое мышление, чтобы знать, что зло порабощает человека, что оно часто сковывает волю, отуманивает рассудок, ослепляет совесть подобно внешней силе, неподвластной человеческим усилиям. Апостол Павел выразил глубочайшую трагедию раздвоенности нашего морального опыта следующим образом: Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю… а потому уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Ибо знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех
(Рим 7: 15–19). Грех становится вторым «я», грех живет в человеке, несмотря на угрызения совести и попытки самого искреннего раскаяния. Без помощи Божьей, без благодати человек оказывается бессилен освободиться от пут греха. Радикальное закабаление человека грехом, по мнению христианских учителей, неверно было бы свести на одну только силу дурной привычки.
В древнейшей христианской практике грех считался как бы слабой формой бесовской одержимости. Не случайно прощение грехов и покаяние в евангелиях тесно связаны с практикой изгнания бесов. Мы читаем у синоптиков, как Христос, призвав двенадцать учеников, сначала дал им власть изгонять бесов и только после этого послал их в мир проповедовать покаяние и исцелять больных (Мк 6: 7,13; Мф 1:7–8; Лк 9:1–2). Состояние кающегося человека отчасти напоминает опыт человека, из которого изгоняют бесов: оба испытывают глубокое сердечное облегчение. Один освобождается от власти греха, другой очищается от нечистых духов. Грех давит на человека своей тяжестью, и человек часто бывает бессилен сбросить его оковы, подобно тому как бесноватый не может сам приказать бесам оставить его.
Было бы неверно, однако, отождествлять два эти состояния на том только основании, что их симптомы схожи. Принципиальное различие между кающимся и бесноватым заключается в том, что покаяние обязательно включает момент сознательного отречения от греха и всех диавольских козней, в то время как бесноватый в своем исцелении никакого активного участия принимать не может.
Не случайно обряд крещения, по свидетельству Ипполита, включал не только изгнание бесов, но и отречение от сатаны, которое взрослые катехумены произносили сами, а за детей произносили их родители или другие родственники («Апостольское предание» 21.9). Отречение от сатаны только тогда имело силу над крещаемым, если человек хорошо сознавал, от чего он отрекался. В противном случае оно грозило стать бессмысленной магической формулой. Тертуллиан объясняет, что крещаемый отрекался прежде всего от духа идолопоклонства (Тертуллиан, «О зрелищах» 5). Никита Ремезианский († ок. 414) объясняет слова «я отрекаюсь от дьявола, его ангелов и дел его» следующим образом:
«Полагаясь на Христа, своего Наставника, он [крещаемый] отрицает врага и его ангелов, то есть всякую магическую прелесть, поддерживаемую ангелами сатаны. После чего он также отрекается от злых дел его, то есть от служения дьяволу и от идолопоклонства, от бросания жребиев и гадания, от роскоши и театров, от краж и обманов, от прелюбодеяния и пьянства, от танцев и лжи» (Instructio ad competentes 5.3.1 (115). Список совершенно бессистемный, хотя Тертуллиан и Ипполит с ним несомненно согласились бы).
На языке учения «о двух путях» отречение от сатаны означало отказ от «пути Смерти» и всего, что с ним связано, тогда как воссоединение со Христом значило вступление на «путь Жизни». «Послание Варнавы» и «Пастырь Ерма» сообщают, что в зависимости от того, какой путь человек изберет, его будет сопровождать ангел Бога или сатаны, света или тьмы, праведности или беззакония (См. «Послание Варнавы» 18.1–2; «Пастырь Ерма», «Заповеди» 6.2). Учение получало свое драматическое воплощение в таинстве, моральное наставление оживало в ритуале отречения от сатаны и сочетания со Христом. Взаимовлияние катехизиса и крещальной практики в данном случае очевидно. Для катехуменов в школе Ипполита отречение от сатаны было не заклинанием или архаизмом, но итогом длительной духовной работы.
Таким образом, катехизация в древней церкви не сводилась к одному только обучению. Она включала также невидимую брань, то есть борьбу с силами зла. По представлениям ранних христиан сердце язычника было храмом лжебогов, обителью демонов. Для того, чтобы в нем мог поселиться Христос, храм этот должен был быть очищен от всего, что противится Богу. Но бесы не желали отдавать человека Богу без борьбы. Почуяв, что человек готовится сделать шаг на пути к новой жизни, бесы чинили козни против него и расставляли сети искушений. Устное предание, о котором свидетельствуют Тертуллиан и Ипполит, предписывало ограждать человека от бесовских влияний и искушений печатью креста на лбу (Тертуллиан, «О венке воина» 3; «Апостольское предание» 37.1, 4. Какой формы была эта печать креста, установить трудно). Молитва и пост были евангельским орудием борьбы с бесами (Мк 9:29; Мф 17:21). Тертуллиан рассказывает, что подготовка к крещению сопровождалась молитвами, постами, поклонами, всенощными бдениями и публичным исповеданием всех грехов ( «О крещении» 20 ). «Апостольское предание» рекомендует пост в пятницу и субботу, накануне принятия крещения в воскресенье (20.7). На занятии в субботу electi молились коленопреклоненно, после чего епископ совершал последнее изгнание бесов. Затем, по-прежнему стоя на коленях, каждый получал печать Святого Духа. Дуя каждому в лицо, епископ запечатывал его лоб, уши и нос. Всенощное бдение с субботы на воскресенье, в котором также принимали участие и верные, сопровождалось чтением и толкованием Писания и оканчивалось крещением на рассвете (20.9).
В связи с тем, что «Апостольское предание» ограничивается одними только намеками, содержание катехизиса на этом этапе приходится предположительно реконструировать по другим источникам того времени. Очевидно, что эта часть требовала большей ответственности и носила более систематический характер. Поэтому катехизатором чаще всего был епископ. Подготовка состояла, в частности, в более углубленном чтении Писания. Евангельские чудеса, а также другие библейские сюжеты, запечатленные на фресках баптистерия церкви в Dura Europos (Дура-Европос — ред.), очевидно должны были быть знакомы принимавшим крещение. Нам известно, что рассказы о встрече Иисуса и самаритянки у колодца (Ин 4: 5–42), об исцелении слепорожденного (Ин 9: 1–38), а также о воскрешении Лазаря (Ин 11: 1–45) были главными чтениями трех предпасхальных воскресений в древней римской церкви ( Согласно широко принятой реконструкции A. Chavasse, «La structure du Carкme et les lectures des messes quadragйsimales dans la liturgie romaine», Maison-Dieu, 31 (1952): 76–119, с. 78. Лазарева суббота, приходящаяся в православном календаре на шестую неделю Великого поста, восходит к древнему римскому обычаю читать Ин 11: 1–45 в последнее воскресенье (а не субботу) перед Пасхой). Вполне возможно, что эти евангельские истории разбирались и на катехизических занятиях.
По свидетельствам других источников второго века катехизис на последнем этапе состоял в заучивании и подробном толковании так называемых «правил веры». Как я уже отмечал в предыдущей статье, в доникейский период (до 325 г.) не существовало Символа веры в узком смысле слова, то есть единой формулы, выражающей суть вероучения всей Церкви. Вместо этого в поместных церквах имели широкое хождение краткие вероисповедные формулы, которые часто заметно отличались друг от друга. Даже через столетие после Никейского собора мы встречаемся с использованием в церковной практике различных поместных символов наряду с Никео-Константинопольским. (Руфин (345–410) в своем трактате «О символе» свидетельствует об использовании в его время в Аквилее (Северная Италия) поместного символа, который значительно отличался от Никео-Константинопольского и от Римского символов).
Уже в апостольском веке можно говорить о появлении устоявшихся вероисповедных формул, которые часто использовались в проповедях, при крещении новообращенных, исцелении больных, изгнании бесов, в евхаристических молитвах, в гимнографии, в полемике с язычниками, иудеями и лжеучителями — одним словом, во всех аспектах повседневной церковной практики. Подобного рода формулы были либо чисто христологическими, то есть выражали веру в Иисуса как Мессию и Господа; либо бинитарными, то есть прибавлявшими также веру в Бога Отца; либо, что было достаточно редко в апостольский век, тринитарными, то есть упоминавшими вместе с Отцом и Сыном также и Святого Духа.
Если в первом веке мы располагаем только намеками на то, что похоже на правила веры, то во втором веке мы стоим уже на гораздо более твердой почве. Множество таких формул, часто сопровождаемых краткими объяснениями или полемическими уточнениями, можно найти в посланиях св. Игнатия Антиохийского ( Христологические: Ефесянам 18.2; Траллийцам 9; Смирнянам 1.1–2; бинитарная: Магнезийцам 8; тринитарная: Магнезийцам 13. Ср. «Дидахе» 7; «Первое послание Климента»). Как установил известный англиканский историк J.N. D., тринитарные обращения к Богу впервые получили доминирующее значение в евхаристических молитвах, которые приводятся у св. Иустина Философа ( См. его классический труд Early Christian Creeds, London, 1950, с. 71 ). Св. Ириней Лионский начинает свое «Изложение апостольской проповеди» с призыва придерживаться правила веры, ничего в нем не изменяя ( «Изложение апостольской проповеди» 3). Речь у него идет о тринитарном символе, произносившемся при крещении «во оставление грехов, во имя Отца, и во имя Иисуса Христа, Сына Божия, воплотившегося, умершего и воскресшего, и во Святого Духа». Следующие за этим главы катехизиса Ириней посвящает краткому изложению символа. Kelly показал, что в подавляющем большинстве случаев тринитарный символ произносился в контексте крещения в виде вопросов крестящего и ответов крещаемого. «Апостольское предание», которое является главным предметом нашего обсуждения в этой статье, подтверждает эту гипотезу. В нем мы находим следующий ритуальный диалог между крестящим и крещаемым:
Крестящий (возлагая руки на крещаемого, стоящего в воде): Веруешь ли ты в Бога Отца Вседержителя?
Крещаемый: Верую. (Следует первое погружение).
Крестящий: Веруешь ли ты во Христа Иисуса, Сына Божия, рожденного Святым Духом от Девы Марии, распятого при Понтии Пилате, и умершего, и воскресшего на третий день живым из мертвых, и вознесшегося на небеса, и воссевшего одесную Отца, и грядущего судить живых и мертвых?
Крещаемый: Верую. (Следует второе погружение).
Крестящий: Веруешь ли ты во Святого Духа, святую Церковь и воскресение плоти?
Крещаемый: Верую. (Следует третье погружение).
Правило веры, которое катехумены заучивали на огласительных занятиях, совсем не обязательно должно было слово в слово повторять крещальные вопросы, хотя основное содержание его оставалось тем же. Напомним, что правила веры во втором веке отличались большой пластичностью выражения. Вполне вероятно, что окончательное шлифование они приобрели как раз в катехизической практике, в диалоге между катехизатором и катехуменами, в процессе приготовления ко крещению. Произнесение Символа веры было душой таинства крещения, присягой верности триединому Богу и Его Церкви. Подобно тому как учение «о двух путях» получило свое конкретное выражение в отречении от сатаны и сочетании со Христом, слова Символа веры обрели свою плоть и кровь в троекратном погружении. Взаимовлияние и единство катехизиса и таинства, учения и ритуальных действий было налицо. Учение скреплялось таинством, и таинство приобретало смысл благодаря учению.
Наибольшим авторитетом на Западе пользовался так называемый древний Римский символ веры, окончательная редакция которого относится, скорее всего, к последнему десятилетию второго века. Тогда как на востоке поместные символы Иерусалима, Александрии и Антиохии обладали значительной независимостью формулировок, на западе Римской империи все дошедшие до нас правила веры являются вариацией на тему древнего Римского символа. По всей вероятности, этот символ был известен Ипполиту. Символ звучал следующим образом: «Верую в Бога Отца Вседержителя; и во Христа Иисуса, Его единственного (unicum) Сына, Господа нашего, Который был рожден от Духа Святого и Марии Девы, Который был распят и погребен при Понтии Пилате, в третий день воскрес из мертвых, вознесся на небеса, сидит одесную Отца, откуда (unde) придет судить живых и мертвых; и в Духа Святого, святую Церковь, оставление грехов, воскресение плоти» (Цитируется Руфином в трактате «О символе»).
Отметим, что хотя изложение истории спасения на первом этапе катехизации и объяснение символа на втором этапе были тесно связаны по содержанию, правило веры расставляло важные дополнительные акценты. Во-первых, правило веры прямо говорило, что поклонение подобает трем лицам: Отцу, Сыну и Святому Духу (Слово «Троица» впервые употребляется св. Феофилом Антиохийским в его «Послании к Автолику», написанном в восьмидесятых годах второго века). Во-вторых, Символ веры подчеркивал значение Церкви. В-третьих, по замечанию J. Danielou (См. единственную монографию по истории катехизиса в древней церкви, обладающую научной ценностью, J. Danielou. La catйchиse aux premiers siиcles, Fayard, Йcole de la Foi, с. 79), одним из трудных мест катехизиса было христианское учение о воскресении плоти, о котором недаром специально упоминает Римский символ, а также «Апостольское предание». Дело в том, что вопрос о личном бессмертии был одним из самых животрепещущих духовных вопросов эллинистического мира. У платоников, например, центром обсуждения был вопрос о бессмертии души, в противоположность тленности тела. Христиане же настаивали на всеобщем эсхатологическом воскресении в преображенном теле. Впрочем, подробности этого учения выходили за рамки катехизиса. Пророческое знание о завершении божественного плана творения в конце истории считалось твердой пищей, недоступной катехуменам ( На это указывает, например, «Послание Варнавы» 17.1–2 ).
В последнюю очередь electi узнавали значение таинств крещения и евхаристии. В школе Ипполита епископ разъяснял новокрещеным смысл происходящего только после их первого причастия (23. 4, 13). Таким образом, приобщение к литургической жизни Церкви было для катехуменов постепенным.
Участие катехуменов в богослужении
Церковные историки прошлого века, отчасти под влиянием немецкого либерализма, любили противопоставлять христианскую жизнь первого и второго веков. По их мнению христианство первого века было религией чистого Духа, живущей внезапными откровениями и пророчествами, тогда как ко второму веку «языки умолкли и пророчества прекратились», уступив место более сдержанным формам богослужения. Отказавшись от простоты и свежести апостольской проповеди о Христе, церковь второго века вступила в заговор с эллинистической культурой и вскоре подменила ею Евангелие. Вместо иерархии духовных даров появилась иерархия церковных чинов с резко очерченными привилегиями и обязанностями. В противоположность новозаветным харизматическим группам во втором веке церковь стала социальным институтом, в котором действие Святого Духа было полностью уложено в рамки таинств. Если в первом веке крещение было событием духоносным и совершалось по внезапному велению сердца, тут же, на месте, то во втором веке оно стало требовать длительной подготовки. Вместо совместной трапезы, на которую допускались все, при условии искренней веры, эллинизированная церковь второго века придумала секретные собрания, которые она, вслед за гностиками и организаторами мистерий, связала непосредственно со смертью и воскресением своего Бога (Подобного мнения придерживается, например, H. Lietzmann. Mass and the Lord’s Supper, London, 1953, с. 58. Критику этого взгляда см. у C.F. D. . Worship in the New Testament, Richmond, John Knox Press, 1961 г.). Церковная история в целом была представлена как печальная повесть отпадения от евангельского идеала, продолжавшаяся вплоть до Реформации, после чего наступило, наконец, желанное возвращение к новозаветным временам.
Подобная трактовка истории древней церкви встретила справедливую критику историков нашего века. Церковь, воспитавшая мучеников, не перестала быть харизматическим собранием верующих. Было бы ошибкой рассматривать труд апологетов как попытку культурной ассимиляции христианства. Как раз наоборот, многие апологеты подчеркивали принципиальные различия, которые существуют между христианством и язычеством. Вместе с тем перевод евангелия на язык, понятный эллинистической культуре, был насущной потребностью миссионерской деятельности церкви. Для развития этой деятельности требовалась организация, основанная на апостольском авторитете. Как я уже отмечал в предыдущей статье, Церковь с самого начала была обществом иерархическим, только это была другая, незнакомая миру иерархия, основанная на духовном подвиге и жертвенной любви. Церковь была обществом, Основатель которого уничижил Себя, приняв зрак раба и став слугою всем. Апостолы передали свою власть тем, которые в первую очередь были способны учить вере и являлись примером подражания для других. Со временем организация эта усложнялась по причине того, что заметно увеличивалась и сама церковь. Но епископы продолжали быть прежде всего учителями церкви, ее евангелистами, ее катехизаторами. Церкви совершенно необходима была и единая программа миссионерской деятельности. Общая вера не могла быть только общим чувством: она должна была иметь своим содержанием и общее дело, и общие убеждения. Уже на самом раннем этапе церкви нужно было решить вопрос об отношении к иудаизму, а для этого необходимо было как-то суммировать сущность ее вероучения в правилах веры.
Богослужение, однако, по-прежнему включало значительный элемент импровизации. По свидетельству Иустина, на воскресной литургии в начале «читались, насколько позволяло время, воспоминания апостолов и писания пророков», после чего предстоятель читал проповедь. Затем следовала общая молитва, которая произносилась стоя, так как до этого все сидели. После этого вносились хлеб и вино. Предстоятель произносил над ними благословения Отцу, чрез Сына и Святого Духа, «по своим силам (…)» ( «Первая апология» 67). «Дидахе» также позволяет свободу в том, что касается содержания и продолжительности евхаристических молитв: «Позволяйте пророкам воздавать благодарения столько, сколько пожелают» (10.7). «Апостольское предание», предлагая несколько евхаристических молитв, также не настаивает на какой-либо одной формулировке. Ипполит отмечает, что важно не единство формы, а согласие содержания молитвы с учением Церкви («Апостольское предание» 10.3–5).
Как видим, в церковной практике второго века не было календаря церковных чтений на каждый день, а общие молитвы не приобрели еще четко фиксированной формы. При этом главные компоненты богослужения, унаследованные от синагоги, присутствовали с самого начала: чтение Писаний, проповедь, совместная молитва и пение гимнов (Примечательно, что единственный гимн, который сохранен в «Апостольском предании», является по-видимому предшественником гимна «Свете тихий», который в современной Православной церкви поется на вечерне. Этот гимн в школе Ипполита также пели на вечернем богослужении во время зажжения и внесения светильников, на так называемом lucernarium’e. Вот его слова: «Мы благодарим Тебя, Боже, ибо Ты просветил нас, открыв нам нетленный свет. И мы, пришед к концу дня и приблизившись к началу ночи, насыщены светом дневным, созданным Тобою для нашего насыщения. И сейчас, по Твоей благодати, мы не испытываем недостатка в освещении для вечера, и мы святим и славим Тебя, чрез Твоего единственного Сына, Господа нашего Иисуса Христа, чрез Которого да будет Тебе с Ним слава и сила, и честь, со Святым Духом, и ныне и присно, и во веки веков». По поводу подлинности этого гимна см. A. Tripolis, «FWS ILARON, Ancient Hymn and Modern Enigma», Vigiliae Christianae, 24 (1970), 189–196, с. 194). До участия в различных частях богослужения катехумены допускались постепенно. Некрещеные не только не допускались к евхаристии, но и не могли присутствовать при причащении верных, а также при чтении евхаристических молитв.
Причиной такого ограничения было то, что христиане с самого начала относились особым образом к трапезе Господней. Уже апостол Павел предупреждал, что тот, кто будет есть хлеб сей и пить чашу Господню недостойно, виновен будет против Тела и Крови Господней. Да испытывает же себя человек, и таким образом пусть ест от хлеба сего и пьет из чаши сей. Ибо кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет в осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем
(1 Кор 11: 27–29). Если бы евхаристия была обычной общей трапезой, то поведение участвующих не имело бы к ней никакого отношения. Апостол же настаивает на том, чтобы члены общины «испытывали себя» перед тем, как садиться за стол. «Дидахе» донесло до нас древнейший эсхатологический призыв священника к общине перед причастием: «Тот, кто свят, пусть приблизится, а кто нет — пусть изменится. Маранафа» (Дидахе» 10.6. «Маранафа» возможно означает на арамейском «приди, Господь наш!», если читать «марана фа», или «наш Господь пришел», если читать «маран афа», что менее вероятно. Ср. 1 Кор 16: 22). Вполне возможно, что краткий возглас священника «святая святым», то есть «святые дары для святых людей», который звучит на литургии св. Иоанна Златоуста, используемой в современном православном богослужении, восходит к этой древнейшей литургической традиции, запечатленной в «Дидахе».
Христиане видели себя продолжателями завета с Богом, который Христос передал Церкви. В Израиле жертвоприношения совершались в рамках завета с Богом. Лишь обрезанные и ритуально чистые могли приносить жертвы. Пророки учили, что только жертва, принесенная от чистого сердца и сопровождаемая выполнением заповедей Торы, угодна Богу. Христиане толковали культовые распоряжения Ветхого завета в пророческом духе. Для них обрезание стало крещением, законы ритуальной чистоты обрели свой истинный смысл в покаянной практике и воздержании от зла, а жертвоприношение заменила евхаристия. По пророчеству Малахии, придет время, когда двери Храма будут закрыты и во всем мире, на всяком месте народы будут приносить чистую жертву
имени Божьему (Мал 1: 10–11). Понимание евхаристии в духе пророчества Малахии, как чистой жертвы, прообразом которой были жертвоприношения в Ветхом завете, было весьма распространенным во втором веке (Иустин, «Диалог с Трифоном» 41.3, 117.1).
«Дидахе» применяет слова Христа о том, что следует примириться с братом перед тем, как приносить жертву в Храме (Мф 5: 23–24), к евхаристии: «В день Господень собирайтесь вместе для преломления хлеба и благодарственных молитв; но сначала исповедуйте грехи свои, дабы жертва ваша была чистой. Однако ни один из вас, кто поссорился с братом своим, не может принимать участие в собрании до тех пор, пока не помирится; жертва ваша не должна быть осквернена» ( Дидахе» 14.1–2. Ср. требование публичного покаяния перед молитвой в «Дидахе» 4.14 и «Послании Варнавы» 19). «Дидахе» и Тертуллиан приводят слова не давайте святыни псам
(Мф 7: 6) в подтверждение того, что некрещеных не следует допускать к евхаристии («Дидахе» 9.5; Тертуллиан, «Предписание против еретиков» 41). Иустин также подчеркивает, что христиане вкушают евхаристию не как обыкновенный хлеб и питие, но будучи научены, что «пища, которая благословляется молитвою слова Его и которой насыщается наша плоть и кровь, есть Плоть и Кровь того Иисуса, который стал плотию» (1 Апол. 66). Иустин близок к представлению о реальном присутствии Тела и Крови Господних в святых Дарах.
В евхаристии, таким образом, с самого начала принимали участие только крещеные христиане. По намекам, имеющимся в «Апостольском предании», можно составить представление, что в школе Ипполита катехумены на первом этапе участвовали в общих церковных собраниях отдельно от верных. Помимо того, что катехумены не допускались к участию в евхаристии, они также, по всей вероятности, не принимали участия в чтении Писаний на литургии (20.2). После каждого занятия катехумены молились отдельно от верных (18.1). «Апостольское предание» предписывает женщинам-катехуменам занимать в церкви место отдельно от мужчин-катехуменов (18.2). Катехуменам также не позволялось обмениваться после молитвы мирным поцелуем, по-видимому для того, чтобы предостеречь неокрепших в вере от искушений, а гонимую церковь от наветов и обвинений в распущенности (18.3). Когда христиане собирались на агапы, или вечери любви, которые «Апостольское предание» строго отличает от евхаристии (26.2), то катехуменам, отдельно от верных, давался специальный хлеб, из которого предварительно были изгнаны бесы (26.4).
После того, как из разряда audientes катехумены переходили в разряд electi, они допускались к «слушанию евангелия», то есть присутствовали при чтении Писаний и проповеди на воскресной литургии (20.2). После проповеди и общей молитвы electi либо уходили домой, либо переходили в соседнюю залу, подобную той, которая была в домашней церкви в Dura-Europos, где они ожидали окончания богослужения.
Отметим, что литургия св. Иоанна Златоуста, используемая в православной практике сегодня, сохранила возглас: «Елицы оглашенные, изыдите; оглашенные, изыдите; елицы оглашенные, изыдите, да никто от оглашенных, елицы верные, паки и паки миром Господу помолимся» ( Перевод: «Катехумены, выйдите (из храмового помещения в притвор или на улицу); выйдите, катехумены; пусть никто из катехуменов не остается в храме, верные, будем продолжать в мире молиться Господу». О. Александр Мень рекомендует: «В это время уместно молиться за тех, в ком еще только начался поворот к вере». См. Таинство, слово и образ, Ленинград, Ферро-Логас, 1991 г., с. 49). Многих современных православных это настойчивое, троекратно произносимое требование приводит в замешательство: звучит призыв покинуть храм таинственной группе людей, называемой «оглашенными», но при этом ровно ничего не происходит. Во времена св. Иоанна Златоуста (то есть, в четвертом веке) эти слова не были бессмысленной формулой, так как при этом катехумены действительно покидали храмовое помещение, после чего за ними затворялись двери.
Audientes, таким образом, совершенно не участвовали в литургии, тогда как electi допускались к чтению Писания, проповеди, общим молитвам и пению гимнов. Одним словом, ко всему, за исключением евхаристии. Подобные различия между audientes и electi соблюдались строго только в римской и североафриканской церквах. В Сирии, напротив, катехумены допускались к «слушанию Слова» с самого начала их знакомства с христианством ( Didascalia apostolorum 2.39.6). Церковь Рима и Северной Африки во втором веке находилась в антагонизме с крупными еретическими школами, поэтому ее пастыри были особенно щепетильны в вопросах церковной дисциплины.
Тертуллиан, критикуя еретиков, указывает на то, что в их церквах нет никакого порядка: «не поймешь, где катехумены, а где верные, все имеют одинаковый доступ ко всему, [что происходит на богослужении (?)], они слушают [слово Писаний (?)] вместе, они молятся вместе — даже вместе с язычниками, если тем случится зайти к ним… Их катехумены совершенны прежде, чем пройдут обучение» ( «Предписание против еретиков» 41). Из этого отрывка ясно, что устав общины Тертуллиана мало чем отличался от того, который был принят в школе Ипполита. Оба автора подчеркивают важность духовной дисциплины и постепенность приобщения катехуменов к церковной жизни. Во всех церквах electi становились полноправными участниками литургической жизни только после принятия крещения.
Приложение
Реконструкция этапов катехизации в Риме и Северной Африке по «Апостольскому преданию» Ипполита.
0. Предварительный этап.
0.1. Беседы с христианами на работе и дома, встречи с бродячими проповедниками, пример мучеников.
0.2. Чтение «варварских книг», то есть Ветхого завета, а также раннехристианской литературы.
0.3. Собеседование, на котором выясняется образ жизни человека, а также его профессия.
Прием в разряд audientes на основании собеседования.
1. Первый этап: катехизация audientes в течение трех лет.
1.1. Еженедельное обучение под руководством мирян.
1.2. Участие в жизни церкви без участия в литургии. Пост и молитва. Уход за больными и пожилыми людьми, а также помощь бедным, вдовам и сиротам; поддержание церковного кладбища.
1.3. Повторное собеседование, проводимое обычно епископом. Прием в разряд electi на основании собеседования.
2. Второй этап: подготовка electi в течение трех недель.
2.1. Ежедневное утреннее обучение под руководством епископа. Возложение рук для изгнания бесов по окончании занятий. Невидимая брань.
2.2. Участие в литургической жизни церкви, за исключением причастия.
2.3. Неделя перед крещением. Последнее изгнание бесов: запечатывание лба, ушей и носа. Гигиеническое омовение в четверг. Пост в пятницу и субботу. Бдение в ночь с субботы на воскресенье, сопровождающееся чтением и толкованием Писания.
2.4. Крещение на рассвете в воскресенье (предпочтительно на Пасху или Пятидесятницу).
2.5. Первое причастие и объяснение смысла таинств.
Реконструкция содержания катехизиса во втором веке.
1. Изложение истории спасения.
1.1. Чтение и толкование книг Бытие, Исход, а также отрывков из пророческих книг.
1.2. Чтение, обсуждение и заучивание наизусть ветхозаветных пророчеств о Христе.
1.3. Разучивание молитв и гимнов («Отче наш», «Свете тихий»).
2. Учение о христианской жизни.
2.1. Изложение Нагорной проповеди и десяти заповедей Моисея в форме учения «о двух путях».
2.2. Невидимая брань.
3. Толкование Символа веры.
3.1. Чтение и толкование Евангелий, а также другой раннехристианской литературы.
4. Объяснение смысла таинств крещения и евхаристии
