Стилистические проблемы библейского перевода
Множественность переводов Священного Писания — это реальность нашего времени, с которой мы должны жить, с которой мы уже живем. Отказ принимать ее не имеет смысла. Но, принимая ее, согласимся, что жить с ней не так просто. И она, как другие составляющие нашей усложняющейся жизни, превращается для нас и наших современников в испытание и искушение. Популярный у нас английский религиозный писатель К.С. Льюис, который отнюдь не был ни фундаменталистом, ни обскурантом, заметил как-то: Чем больше Библию переводят, тем меньше ее знают
. Чтобы понять позицию Льюиса целиком, надо, конечно, учесть, что он, как знает каждый читатель «Мира Библии» № 2, защищал идею современных библейских переводов и не отказался в конце жизни от участия в комиссии, занимавшейся именно подготовкой таковых, так что его отношение к вопросу никоим образом не сводилось к негативизму. Но его пессимистическое замечание стоит того, чтобы над ним задуматься. Когда перевод единственен, простой верующий, не являющийся ни профессиональным филологом, ни профессиональным богословом, чувствует себя просто читающим Библию, вообще не думая о переводе; когда переводов много, это чувство волей-неволей уходит. Защищая практику новых переводов, мы ссылаемся — и правильно делаем, — на нужды наших одичалых современников, которые так же нуждаются в спасении души, как и носители старой религиозной культуры; но как раз мысль об этих нуждах обязывает нас учесть и проблемы тех же современников, затрудняющихся понять, как же нынче, скажем, цитировать-то Священное Писание (все равно, в разговоре с другим или с самим же собой).
Это налагает на переводчика Священного Писания особенно строгую ответственность. Нам приходится быть осторожными с ломкой особенно утвердившихся, привычных, вошедших в язык библейских формул. Это не значит, что при наличии очень серьезных мотивов от привычной передачи нельзя отойти. Но «ломка стереотипов» не может становиться для переводчика Слова Божия самоцелью.
В ответственность переводчика входит, между прочим, отказ от постановки неисполнимых, утопических задач. Перевод, самый продуманный, самый взвешенный, самый удавшийся, может все равно только то, что может перевод. По обе стороны от спектра возможностей, доступных переводу, лежат задачи, подлежащие решению другими средствами. По одну сторону — точка полного приближения к лексическим привычкам самого неподготовленного читателя, даже несовершеннолетнего. Это — совершенно законная задача, но задача не для перевода, а для парафразы, которая по соображениям простой честности — перед тем же самым читателем — и не должна выдавать себя за перевод. На другом полюсе — передача тех особенностей библейского текста, которые неразрывно связаны с лексическими возможностями греческого и тем паче еврейского или арамейского языка. Крайний пример утопичности — программа очень интересного перевода Андре Шураки, ориентированного на передачу этимологических истоков каждого слова (вплоть до перевода «милостивый» как «matriciel»). Но даже если мы отвлечемся от этимологии и обратимся к семасиологии самой по себе — да, для читателя Библии чрезвычайно интересны и полезны размышления, почему, например, в начале псалма 62 (63) — привычное «Боже, Боже мой» славянского перевода, «Боже! Ты Бог мой» Синодального перевода — cуществительное «Бог» выражено двумя различными лексическими вариантами (אלהים אלי אתה), какие смысловые глубины этим выражены; но что делать — по-русски есть только одно существительное «Бог». Тот же Шураки просто транслитерирует «Элохим» и не только «Эль», но даже «Эли»; но ведь это — уже не совсем перевод. Можно размышлять, почему в заповеди о почитании отца и матери (Исх 20: 12) «земля», на которой продлятся дни исполняющего заповедь, — не אדץ, а אדמה, то самое слово, которое связано с рассказом о сотворении Адама и с самим его именем; но опять-таки по-русски мы имеем только одно существительное «земля».
Это не значит, разумеется, будто наши обязанности перед самыми «наивными» недоумениями читателя принадлежат непременно к одному измерению, а лингвистико-экзегетические тонкости — к другому. Вот два примера: один из Ветхого Завета, другой — из Нового. Пример первый: в псалмах 35 (36): 6 и 56 (57): 11 верующий читает или слышит в храме одну и ту же формулу: «милость Твоя до небес, истина Твоя до облаков»; «до небес велика милость Твоя и до облаков истина Твоя». Если задуматься, непонятно, как Божья «истина» может простираться от земли только до облаков; а в заоблачных, собственно «небесных» высотах, что же, нет истины, или это уже не Божья истина? Ведь слово «истина» в нашем языке — это, как мы говорим, объективная истина предмета или лица самих по себе. Божья истина очевидным образом вездесуща, как Бог, а занебесные, «пренебесные» выси даже особенно символически подходят, чтобы быть местом ее присутствия. Таков казус, порождаемый очень почтенным по возрасту, восходящим к Септуагинте и Вульгате обыкновением во всех контекстах передавать אמת как ἀλήθεια, veritas, истина. Но вот какие значения дает авторитетный словарь Lexicon in Veteris Testamenti libros ed. L. Koehler, Leiden E. J. Brill, 1985: 1. Festigkeit, Zuverlaessigkeit firmness, trustworthliness; 2. Bestaendigkeit stability; 3. Treue faithfullness; и лишь 4. Wahrheit truth. Современные переводчики, начиная с Бубера и Розенцвейга, включая «Иерусалимскую Библию», все чаще переводят означенное слово как «верность». Тогда все становится понятным. «Верность» Бога — это не космологическая или транскосмическая, гносеологическая или даже онтологическая «истина», а Его верность «завету» с людьми, и тогда очень естественно назвать пределом этой верности облака, которые до изобретения авиации и межпланетных ракет были наглядной границей человеческого мира. Весь человеческий мир до предела наполнен верностью Бога! Второй пример из Нагорной проповеди (Мф 5: 17): Синодальный перевод дает не нарушить пришел Я, но исполнить
. «Исполнить» или «нарушить» закон можно поведением. Но Иисус обсуждает здесь не Свое поведение, а Свою «керигму». Детский вопрос: что в этом контексте означает «Я пришел, чтобы исполнить» — что личное поведение Господа есть пример, как образцово точно исполнить закон? Конечно, с христианской точки зрения это было бы верно (а с фарисейской — не совсем); но ведь в контексте Нагорной проповеди говорится не об этом. Проповедь не может ни «нарушить», ни «исполнить» Закон, а «отменить» или «восполнить» его. Безобразовский перевод заменяет «нарушить» на «упразднить», перевод Кузнецовой — на «отменить»; оба оставляют «исполнить» в неприкосновенности. Но Bible de Jerusalem дает соответственно abolir и accomplir. Правда, остается затруднение, связанное с тем, то глагол πληρῶσαι употребляется у Лк 24: 44 однозначно в смысле «исполниться» (применительно к исполнению Ветхого Завета в Страстях и Воскресении Христа). Но ведь там и контекст — другой, и автор — другой. В Новом Завете есть тексты Павлова корпуса (например, Флп 2: 2) и особенно Иоаннова корпуса (Ин 3: 29, 15: 11, 16: 24, 17: 13; 1 Ин 1: 4; 2 Ин 12), где глагол этот употребляется очевидным образом не в значении «исполнить» (как реальность исполняет долженствование или желательность), но в значении «сделать полным» (радость). Что касается места из Нагорной проповеди, авторитетные экзегеты (например, Joachim Jeremias, Neutestam. Theologie, I. Teil, 4. Aufl., Guetersloh, 1988, S. 87–89) сопоставляют его с одним талмудическим текстом (b. Sab. 116b):
ana la temiphat in orajeta demosa atet
ella le osope al orajeta demosa atet.
В соответствии с этим текстом καταλῦσαι соответствует арамейскому miphat «убавить», а πληρῶσαι — арамейскому osope. Такое же понимание прослеживается для иудеохристианских Псевдоклиментин (Recognitiones i, 39, 1): Ut autem tempus adesse coepit, quo id quod deesse Moysei institutis diximus impleretur
.
Горячо, даже не без запальчивости обсуждаемый вопрос — должны ли наши современники читать Священное Писание на каком-то особом, «сакральном», «возвышенном» языке, удерживаемом на равномерной дистанции от прозы будней, или на столь же равномерно «современном» языке, в каждой точке приближенном к привычкам читателя, ничем его не удивляющем, «раскованном» и гладком, — правильно ли он ставится? Ведь как его ни решай, самая его постановка предполагает при обоих решениях стилистическую и семантическую однородность текста. Между тем, не говоря уже о Ветхом Завете, объединяющем прозаические и поэтические произведения различных эпох и жанров, не говоря даже о целом каноне Нового Завета, в пределах одного единственного Евангелия от Луки, мало того, с первой же его страницы, мы находим резкий контраст между прологом (Лк 1: 1–4), построенным по греческим школьным правилам, и немедленно за ним следующим (начиная с 1: 5) повествованием о родителях Иоанна Крестителя, выдержанным в угловато-семитизирующем стиле Септуагинты (῀῾Εγένετο ἐν ταῖς ἡμέραις Ἡρῴδον βασιλέως, ср. Ис Нав 1: 1 — καὶ ἐγενετο μετὰ τὴν τελευτὴν Μωυσῆ, Суд 1: 1 — καὶ ἐγενετο μετὰ τὴν τελευτὴν Ἷησοῦ, Руфь 1: 1 — καὶ ἐγενετο ἐν τῷ κρὶνειν τοὺς κριτὰς, 2 Цар 1: 1 — καὶ ἐγενετο μετὰ τὸ ἀποθανεῖν Σαοὺλ, Есф 1: 1s — καὶ ἐγενετο [...] ἐν ταῖς ἡμέραις Ἇρταξέρξου &c.; πορευὸμενοι ἐν πάσαις ταῖς ἐντολαῖς καὶ δικαιώμασιν τοῦ Κυρὶου, ср. Иез 36: 27 ἵνα ἐν τοῖς δικαιώμασίν μου πορεύεσφε). Этот контраст — пример особенно яркий, но отнюдь не единственный. Не получаем ли мы ответа на вопрос о нужности или ненужности особого «библейского» тона и колорита для наших переводов? Когда евангелисту не нужны «библеизмы», он обходится без них; когда они ему нужны, он их решительно вводит. Можно сказать, что начало Евангелия от Луки дает нам в особенно отчетливом виде парадигму движения между полюсами миссионерской «аккомодации» к светской культуре — и введения читателя в особый мир, отсылки его к некоей сложившейся традиции. Обращение учителя к ученику перед уроком — и затем начало самого урока: голос звучит по-другому, диалогическую открытость сменяет сосредоточенность на предмете. Мы не должны думать просто о разных интонациях, разных «стилистических ключах»; это религиозная педагогика евангелиста, то снимающая у читателя чувство дистанции, то восстанавливающая это чувство. Если мы откажемся либо от первого (как Синодальный перевод), либо от второго (как модернизирующие переводы), мы погрешим против интенции евангелиста. Боюсь, что мы погрешим против интенции Самого Иисуса. Когда Он предлагает в притчах сугубо конкретные, сугубо прозаические и мирские образы повседневной жизни, образы эти должны быть осязаемо житейскими, возможно более наглядными. Скажем, действие, обозначаемое в Мф 7: 6 словами βαλεῖν τοὺς μαργαρὶτας, называется на нашем языке «рассыпать жемчужины»; именно такой оборот дает нужную наглядность и нужную иронию, т.е. соответствует цели евангельского выражения, его функции. Равным образом, «разводное свидетельство» в Мф 5: 31 сразу же дает читателю почувствовать, что речь идет о понятии юридическом, и постольку оно заведомо лучше, чем «разводное письмо» Синодального перевода. Но когда Христос употребляет слова, которые уже в Его время были, так сказать, «библеизмами», ибо отсылали к текстам Ветхого Завета или, еще чаще, к специальному словарю эсхатологических чаяний, отказ от их стилистического обособления приведет не к большей, а к меньшей понятности. Скажем, формула ταύτῃ τῇ ἡμέρᾳ при переводе типа «в тот день» будет вызывать легкое недоумение — в какой, собственно? Стилистическое выделение формул, которые уже тогда указывали на особый, никак не житейский смысл, оправдано не эстетическими, еще того менее эстетскими соображениями, но императивом смысловой артикуляции — и, по моему убеждению, императивом ориентации читателя. Слово, отсылающее к Ветхому Завету или к эсхатологическим понятиям, есть знак и знамение. Но даже простой дорожный знак своей схематизированной формой отчетливо выделен из среды окружающих предметов и обращает на себя внимание; и это человеколюбиво по отношению к пользующимся дорогой.
«Современный русский язык» — словосочетание, смысл которого далеко не так прост, самоочевиден и однозначен, как может показаться на первый взгляд. Оно довольно часто употребляется для обозначения расхожего языка, исключающего решительно все, что звучит «архаично». Употребление такого языка создает иллюзию, будто среда, в которой происходит действие, — современность; мало того, современность, вполне равная себе, исключающая все унаследованное от прежних времен, т. е. современность как абсолютная идея современности, как чистая «безотцовщина». В таком смысле «несовременен» даже перевод Кузнецовой, поскольку, например, дела такие дивные Его руками творятся
(Мк 6:3)— необычное выражение для современной речи. «Дивные дела» — не современная идиома. В таком смысле можно назвать современными разве что выражения из «Слова жизни» вроде «не физические наследники являются…» для Рим 9: 9. Конечно, не так трудно потребовать ограничения «современности» языка, разумно исключив из него слова так называемой международной лексики вроде вышеназванного «физический». И ни один безумец, кажется, не предлагает допускать в библейских переводах арготизмы; употребление последних поминается разве что в речах ярых противников новых переводов с целью окарикатурить саму идею. Но если вычесть из современного языка в том суженном смысле, о котором идет речь, арготизмы и международную лексику, что останется? Но у словосочетания «современная лексика» есть другой смысл: все слова, все обороты, хотя бы и не привычные современному человеку, но сразу ему понятные и не вызывающие недоразумений.
Сторонники языка, исключающего всякое переживание исторической дистанции, резервируют интерес к этой дистанции для академической науки, предлагая вере переживать евангельские события всецело как современные любому поколению верующих, а переводческой работе — помогать в этом вере (ср., например: Sandra Schneiders. Church and Biblical Scolarship in Dialogue. «Theology Today», 42). В некотором смысле с этим нельзя не согласиться. Однако необходимы два уточняющие дополнения. Во-первых, для христианства, в отличие от многих других религий, историческое время доктринально важно: хронологическая дата — «при Понтийстем Пилате» — включена в Символ Веры. Во-вторых, современность — это не только реальность; это также идеология современности. «Надо же быть современным». Льюис, уже мною цитированный, называл это хронологическим провинциализмом. Христос приходит к верующему в реальность современности; но боюсь, что Он не придет в изоляционистское идеологическое пространство, не желающее знать ничего, кроме себя.
Возьмем такое заведомо несовременное, немыслимое в разговорной речи слово, как глагол «прелюбодействовать». В значениях метафорических интеллигентская речь еще терпит такое слово; в прямом своем значении оно способно вызвать у наших современников разве что шок и нервический смех. Однако глагол этот, как бы мы к нему ни относились, является термином библейского «нравственного богословия», и заменить его нечем; современного эквивалента для передачи такого понятия не существует, и не существует именно потому, почему для современной психологии так трудно принять смысл библейского запрета. Это не вопрос истории языка, это именно вопрос общественной психологии. Кузнецова заменяет названный глагол оборотом «нарушать супружескую верность» — характерная замена идеи чистоты более понятной идеей соблюдения прав партнера; но это заставляет ее переводить Мф 5: 32 ὃς ἐαν ἀπολελυμένην γαμήσῃ, μοιχᾶται — «тот, кто женится на разведенной, нарушает супружескую верность», что, увы, просто лишено всякого логического смысла. Неженатый человек, который женится на разведенной, не нарушает верности никому (кроме Бога).
В Евангелии от Марка 2: 5 мы читаем, что Иисус обращается к параличному: τέκνον. Как это перевести «современно»? Ведь Иисусу, согласно Лк 3: 23, было ὡσεὶ ἐτῶν τριάκοντα, согласно Ин 8: 57, Ему говорили: πεντήκοντα ἔτη οὔπω ἔχεις. Следовательно, все сколько-нибудь «стариковские» обращения вроде употребленного Кузнецовой «сынок» нежелательны прежде всего не по соображениям стилистического благообразия, но по смыслу: ведь нигде не сказано, что параличный по возрасту — ребенок, а только на поколение старший может в любой стилистической системе сказать собеседнику «сынок». Находящийся в возрасте за 30 может обратиться так только к ребенку. Абсолютно очевидно, что обращение выражает не возрастное, а духовное, иерархическое старшинство. Смысл требует строго «этикетного» слова; любое другое слово будет звучать фальшиво, сентиментально, неуместно. Очевидно также, что современного «этикетного» слова для этого понятия нет. Приходится выбирать между «чадо» Синодального перевода и «сын мой», — но последнее отдает цитатой из переводного романа, где действует католическое духовное лицо.
Доступность библейского перевода — требование одновременно законное и проблематичное. Господь, о Котором говорят Евангелия, настолько доступен, что садится за стол таких людей, с которыми избегал общения уважающий себя иудей, и Он настолько недоступен, что Магдалина слышит от Воскресшего: Не прикасайся ко Мне
(Ин 20: 17). Христианскому читателю Писания велено входить тесными вратами, идти узким путем (Мф 7: 13–14): переводчик имеет не только право, но и обязанность заботливо убрать с узкого пути каждый лишний, случайно оказавшийся там камешек, но он не может превратить узкий путь в широкий. Евангелия изображают реакцию слушателей Христовых слов: Никогда человек не говорил так, как Этот Человек
(Ин 7: 46); и еще: «Трудно слово это [Синодальный перевод: какие странные слова!], кто может его слушать?» «Σκληρός ἐστιν ὁ λόγος οὗτος, τίς δύναται αὐτοῦ ἀκούειν» (Ин 6: 60). Мы обязаны сделать все, чтобы Слово не было неопределенно невразумительным. Но мы не можем сделать, чтобы оно перестало быть трудным.
