Православное монашество после турецкого завоевания Византии
История церкви
17 мин.
В XV в. монашеская жизнь на православном Востоке была сосредоточена в огромном количестве монастырей. Особенно славились Синайский монастырь св. Екатерины, Великая Лавра св. Саввы близ Иерусалима, монастырь св. Иоанна Богослова на Патмосе, а также монастыри Афона, еще в XI в. из-за большого числа монашествующих названного Святой Горой»1. Жизнь афонских обителей наиболее ярко и полно показывает состояние восточно-православного монашества в рассматриваемую эпоху.
К середине XV в. число малых обителей на Афоне фактически сошло на нет, и монашеская жизнь переместилась в крупные монастыри (с конца XVI в. и доныне их 20)2. Тогда же в них на смену общежитию, установленному в Х в. св. Афанасием Афонским по образцу устава св. Василия Великого, пришло и получило широкое распространение новое для Афона устройство — идиоритм (буквально — особый, своеобразный)3. Это устройство, подобно уставам древних лавр, позволяло инокам самостоятельно распределять силы и время на труд и молитву. Каждому разрешалось иметь собственность (даже землю) для обеспечения себя всем необходимым. Общее богослужение, трапеза и послушание хотя и сохранялись, как в общежитии, но не носили безусловно обязательного характера. Игумен в таких монастырях избирался лишь номинально, обителью сообща руководили проэстосы, т. е. старейшие монахи. Сами монастыри в это время, благодаря обилию разнообразных построек, напоминали города в миниатюре и содержались за счет огромных вкладов извне (доходных имений, пожалованных императорами и т. д.).
Однако, несмотря на преимущества такого строя жизни, его можно было реализовать лишь там, где уже была достигнута высокая степень духовного совершенства и личной ответственности. При отсутствии ее идиоритм оказывался просто уклонением от «слишком строгого» общежительного устава, «плотской» жизнью в монашеской одежде. И то, что духовный уровень большинства иноков оказался несоответствующим возможностям идиоритма, с особой остротой проявилось во время турецкого владычества.
Завоевание Византии в 1453 г. турками-мусульманами в жизни Афона на первых порах почти ничего не изменило4, да и затем изменения выразились лишь в необходимости платить подати. Но отсутствие уже ставшей привычной материальной поддержки государства требовало всесторонней мобилизации личных усилий при полном единстве братии. И постепенно открылась картина крайнего духовного упадка. Афонский отшельник XVII в. Дионисий Олимпийский писал: «Все стали горды, сребролюбивы, самолюбивы, непокорны, упрямы, подкупны, лживы…»5. Обличая роскошь, в которой жили монахи, он говорил, что если продать все неподобающие им вещи, этого будет вполне достаточно для освобождения от долгов по налогам. Корень зла он, как и многие другие, видел в своеволии. Русский монах-паломник XVIII в. Василий Григорович-Барский также отмечал: «Не только даней ради турецких тяжких святогорские нищают монастыри, но … потому, что иноки самовольно живут и никто их не может удержать…»6.
Итак, в годы испытаний идиоритмическое устройство оказалось инокам непосильным и практически способствовало не углублению, а ослаблению аскезы. Само слово «идиоритм» в эту эпоху приобрело негативный оттенок («своежитие») и стало обозначением плотского своеволия7.
Лучшим и даже единственно духовным видом монашеской жизни многие стали называть вытесненное идиоритмом общежитие8. В XVIII-XIX вв. в одиннадцати афонских монастырях вновь было учреждено общежитийное устройство с запрещением обратного перехода к идиоритму. Но теперь в общежитии видели уже не столько путь к достижению высоты богопознания, сколько практическое средство уберечься хотя бы от самых грубых пороков. В результате такого снижения духовных целей изменилась роль устава. Он стал в первую очередь регламентировать жизнь подвижника с внешней стороны, а его устроительный по преимуществу характер приобрел черты охранительного и контролирующего. Главным в духовном делании считалось послушание, понимаемое как беспрекословное подчинение, в связи с чем особенно подчеркивалась роль игумена. Неполноту такого подхода хорошо отметил русский ученый-паломник архимандрит Антонин (Капустин). Он писал, что полное подчинение игумену возможно лишь там, где игумен есть достойный представитель единой воли, подобный св. Феодосию Киновиарху, Афанасию Афонскому и другим. Там «общежитие водворяется само собой, им (игуменом) живет и двигается и представляет из себя зрелище в высшей степени увлекательное. Однако же где нет игуменства делом, игумена-отца, а есть только игумен именем, игумен-господин, там и в общежитии представляются камни преткновения, не меньшие, чем в своежитии»9.
Желание во что бы то ни стало упорядочить монашескую жизнь чаще всего выражалось в обилии и детальности внешних узаконений. «Как бы не удовлетворяясь строгостью древних монашеских законоположений, но в недостаточной степени усвояя их дух, монашество в лице некоторых своих представителей стремится усилить их строгость и сообщить им характер непременной обязательности»10.
Эти изменения коснулись не только образа жизни, но и молитвы. В келейном правиле в это время точно определялось количество поклонов, например: молитва Иисусова — 1000 поклонов поясных и 100 земных, Богородице — 200 поясных и 50 земных, Ангелу-Хранителю — 100 поясных, а также 100 поклонов за благодетелей и 100 за новопреставленного брата в течение 40 дней. Для схимников правило увеличивалось, для новоначальных сокращалось, но тоже только по указанию старца. В храме службы стали более продолжительными, особенно расцвело многочасовое всенощное бдение11. Длительность его во многом зависела от чрезвычайно замедленного чтения — медитации над словами традиционных древних молитв (предначинательный псалом «Благослови, душе моя, Господа» пелся и читался в течение двух часов, молитва «Богородице Дево, радуйся» пелась до 3/4 часа и т. д.). Свободная устная проповедь была вытеснена уставными святоотеческими чтениями. Во внебогослужебное время и для работавших на послушаниях во время служб постоянно читались каноны и акафисты. Создается впечатление, что афонские киновии стремились всю жизнь превратить в строго оформленное уставное богослужение. Стараясь исправить таким образом недостатки идиоритмов, общежительные монастыри Афона возрождали очень важную часть монашеской традиции. Но высота духовной жизни, по мнению многих очевидцев, была являема в ту эпоху не в общежитиях, а в скитах12.
Скит на Афоне — это иноческая община, члены которой жили в кельях, расположенных вокруг храма и дома настоятеля скита. Во всех своих хозяйственных начинаниях скиты полностью зависели от монастыря, на территории которого находились; сами же скиты не могли иметь своей земли и собственности. Это означало свободу от уплаты туркам для их выкупа огромных сумм денег13. Не имея никаких внешних источников для своего содержания, скитники занимались рукоделием. Пищу и одежду они, таким образом, приобретали благодаря плодам своего труда и в очень незначительном размере. Соборные богослужения были у скитников, в отличие от идиоритмов, постоянными, хотя и не ежедневными, как в киновиях, — они происходили по воскресным и праздничным дням. Это благоприятствовало углубленной келейной молитве. По свидетельству очевидцев, практика умной (безмолвной) молитвы в этот период сохранялась только в скитах14. К тому же, размер кельи позволял принимать в нее не более двух-трех новоначальных иноков, что более реально обеспечивало духовное руководство, чем в монастырях с сотнями послушников15.
Кроме этих видов монашеской жизни, на Святой Горе издревле существовало и отшельничество. Иноки, избравшие этот путь подвижничества, селились обычно вне монастырей, затворников почти не было16. В рассматриваемое нами время, особенно в XVIII-XIX вв., был известен вид отшельничества без определенного места жительства. Такие монахи-странники назывались кавиотами или сиромахами. Они постоянно ходили по Святой Горе, останавливаясь лишь там, где их принимали. Некоторые из них достигали совершенного бесстрастия: они благодарили Бога за пищу и одежду, когда те были, и вдвое — когда их не было, говоря, что голодному и раздетому легче молиться, а обнаженное тело никого не соблазнит, поскольку женщин на Афоне нет17.
Традиционное отшельничество в эту эпоху не было распространено. В «Увещании к монахам, желающим спастись» (аскетическое руководство XVI в.) отшельничество признается настолько высоким видом подвижничества, что автор считает невозможным для современников шествовать этим путем18. Тем не менее оно существовало. Из жизни преподобных, ведущих отшельническую жизнь и просиявших в это время на Афоне, стали известны прежде всего их подвиги воздержания. Необычайная строгость жизни указывала на их победу над плотью. Одни отличались при этом глубоким смирением: прп. Феофил (†††1548), когда его хотели поставить солунским митрополитом, тотчас принял великую схиму. Другие, как непрерывно бодрствовавший прп. Иерофей (†1745), явили особую любовь к ближним, никогда не отказывая просящим — вплоть до последнего куска хлеба и единственной одежды. Некоторые посвящали конец жизни проповедническим путешествиям. Но их наставления о внутреннем духовном делании могли слышать лишь ближайшие ученики.
Однако уже в XVIII в. стремление к познанию и усвоению подлинного аскетического опыта на Святой Горе значительно возросло. Выразилось это в усилении интереса к изучению аскетики древних отцов. Их творения начали переводить на современный язык и издавать19. Огромное значение для возрождения аскетики имело издание в 1782 г. многотомного сборника наставлений столпов монашества предшествующих веков — «Добротолюбия». Подготовивший его к печати монах Никодим, названный Святогорцем20, год спустя принял великую схиму и шесть лет безмолвствовал, углубляясь в изучение Священного писания. К концу жизни он знал его наизусть, как и многие изречения святых отцов. На склоне лет он отдался переводческой и издательской деятельности. Им были переведены на новогреческий язык и подготовлены к изданию творения свв. Варсонофия Великого, Симеона Нового Богослова, Григория Паламы. Кроме того, он издал еще около 30 книг духовного содержания, принадлежавших как ему самому, так и другим авторам. Епископ Порфирий (Успенский), известный исследователь Афона, не случайно назвал прп. Никодима «афонской пчелой, собравшей много меда с разных цветов в пищу православным христианам»21.
Наибольшую известность среди этих книг получила «Невидимая брань» — переведенная, переработанная и снабженная им выдержками из святоотеческих текстов книга католического автора Лаврентия Скуполи «Брань духовная или наука побеждать свои страсти и торжествовать над пороками»22. Действительно, эта книга больше всего похожа на подробный план ведения войны, которая начинается с момента крещения — произнесения перед Богом обета сражаться за Него и не кончается всю жизнь. Это аскетическое руководство было призвано также научить воинов Христовых «познанию различных хитростей воинских, какие употребляют против них мысленные супостаты», и дать им в руки оружие для победы, чтобы «не просто воевать, но и законно воевать, и увенчанным быть»23.
Для своей эпохи «Невидимая брань» стала своего рода новой «Лествицей». В книге дан детальный анализ человеческих страстей и порядок борьбы с ними, виды прельщений от духов зла, порядок стяжания добродетелей, учение о молитве, о частом причащении Святых Таин и, наконец, о хранении обретенного внутреннего мира. Своеобразие ее — в глубоко личном опыте автора, пережившего превратности человеческой истории, духовного упадка и его нелегкого преодоления. Если последние главы — «ступени» Лествицы прп. Иоанна — говорят о «богоподобном бесстрастии и о совершенстве», которые уже ничем не могут быть нарушены, ибо человек достиг полноты любви к Богу, то в «Невидимой брани» внутренний мир, даже будучи обретенным, всегда в опасности. Но главная мысль книги все же в утверждении, что «духовная жизнь и совершенство не состоят в одних видимых добродетелях, но не в другом чем, кроме как в сближении с Богом и единении с Ним»24.
Обращение к миру для свидетельства ему — важная черта аскезы святогорцев последних столетий. Строгое хранение иноческих традиций сделало Афон, отметивший в 1963 г. 1000-летие своего монашеского устройства, объектом широкого паломничества. «Нигде нет такого строгого поста, такого продолжительного и усердного богослужения, такого самоуглубления и самоотречения, как в общежительных монастырях Святой Горы», — писал западный паломник XIX в.25 Эти слова подтверждаются очевидцами и сейчас. Для многих людей, посетивших Афон, открылось, что «Святая Гора — не самый большой музей в мире, но место покоя души, поклонения Богу в Троице, непрестанной молитвы»26.
Быть «оазисом» в «пустыне» мира сего и в то же время свидетельствовать о необходимости постоянной духовной борьбы с миром, напоминать каждому человеку о необходимости аскетического подвига для получения плодов спасения — это служение традиционного монашества несут и в наши дни монастыри Святой Горы.
Примечания
1 Это название Афон впервые получил в уставе императора Константина Мономаха (см. [3], с. 131). В это время на Афоне насчитывалось около 180 монастырей и несколько тысяч монахов.
2 Еще в начале XVIII в. на Афоне, кроме нескольких больших и многолюдных монастырей, было около 300 монастырьков с 5–6 насельниками в каждом. Основанные каким-либо зажиточным (в бытность в миру) монахом, они после его смерти должны были поддерживаться уже не его средствами, а только трудами его наследников. Однако те либо забрасывали их, либо передавали монастырьки в ведение протата (центра управления Святой Горой), который часто сливал их с большими монастырями (см. [4], с. 185–186).
3 См. [3], с. 302 и далее.
4 Султанские указы (фирманы), с целью предотвратить оскорбление религиозных чувств греков, даже запрещали мусульманам входить в монастыри, не делая исключения и для чиновников (см. [3], с. 13). Прямые гонения на монастыри имели место лишь в случае выступления монахов с оружием в руках (например, в общегреческом восстании 1821 г., см. [4], с. 591–592).
5 [3], с. 330.
6 Цитируется по [4], с. 301.
7 Уже в XVI в. монахи-киновиты высказывались о «своежительстве» более чем сурово. Святогорский монах Пахомий, например, уподобил идиоритм «блуднице, каждому соизволяющей», прелюбодейце и т. п. (см. [3], с. 314).
8 «Спасались в прочих чинах монашества, но то были другие времена, а теперь это трудно», — писал в XVI в. митрополит Иоанн Дамаскин Студит (см. [3], с. 301–302).
9 Цитируется по [4], с. 556.
10 [3], с. 327.
11 Отмечая, что своей стройностью и гармоничностью афонские всенощные давали ощущение нахождения в раю, очевидцы удивлялись отсутствию такого же благочиния и благоговения на литургии, особенно ранней (см. [3], с. 290).
12 См. [4], с. 556; [3], с. 322–323.
13 См. [3], с. 42–43. Скитники платили только относительно небольшую подушную подать.
14 Делателей умной молитвы и в XIX в. называли на Афоне исихастами (см. [3], c. 323).
15 Келлиотство как самостоятельная форма подвижничества (руководитель — старец и 2–3 послушника) существовало на Афоне и вне монастырей и скитов и считалось значительно менее строгим, чем скит и общежитие (см. [3], с. 319).
16 См. [3], с. 325.
17 Там же, с. 326.
18 Там же, с. 325.
19 Одним из первых был перевод на новогреческий язык «Слов» прп. Ефрема Сирина, сделанный в 1721 г.
20 Никодим Святогорец подвизался в монастыре Дионисиат, затем — в Пантократорском скиту. Почил в 1809 г., канонизирован в 1955 г. — подробнее см. [7].
21 См. [4], с. 120.
22 Отдельное издание — СПб., 1914 г.
23 «Невидимая брань». Перевод еп. Феофана. Изд. 2-е. М., 1892, с. 7–8.
24 Там же, с. 15.
25 См. [3], с. 340.
26 Архим. Иосиф (Александров). О святогорском монашестве, ЖМП, 1978, № 7, с. 58.
Литература
1. Афонский патерик или жизнеописание святых, во Святой Афонской Горе просиявших. В 2-х ч. СПб., 1860 и др.
2. Афонские современные подвижники. СПб., 1872 и др.
3. Касторский А.П. Состояние православного монашества со времени завоевания Константинополя турками (1453 г.). Казань, 1919.
4. Порфирий Успенский, еп. История Афона. Ч. 3. Афон монашеский, отд. 2. Судьба его с 911 по 1861 г. СПб., 1918.
5. Сахаров Н.И. Киновия и идиоритм на Афоне. Сообщения Православного Палестинского общества. Т. 19. СПб., 1908.
6. Соколов И.И. Афонское монашество в его прошлом и современном состоянии. СПб., 1904.
7. Хибарин И. Преподобный Никодим Святогорец. ЖМП, 1956, № 5. С. 37–43.
Подробная библиография по Афону содержится в кн.: Просвирнин А., прот. Афон и Русская Церковь (библиография), Богословские труды, № 15. С. 185–256.
