Объяснение (по поводу обвинения в еретическом модернизме)
История церкви
30 мин.
Ваше Высокопреосвященство, Всемилостивый Отец и Архипастырь!
Вам благоугодно было по поводу Послания Архиерейского Синода Русской Православной Церкви заграницей от 18 (31) марта 1927 г. за № 341 положить 30 апреля (3 мая) резолюцию: «Предлагаю прот. Сергию Булгакову и проф. Карташеву дать обстоятельное объяснение по содержанию сего послания. Митр. Евлогий».
В названном «Послании» Вашему Высокопреосвященству предъявляется обвинение в том, что «митрополит Евлогий не только не осудил этих реформаторов, не только не принимает никаких мер против нарождающегося в недрах заграничной Русской церкви модернизма, но даже избирает лиц, исповедующих эти убеждения, своими ближайшими сотрудниками и допускает их к обучению юношества, подготовляемого им в пастыри Православной церкви». В числе этих лиц называюсь и я, а в числе мнений, вызывающих к себе столь тяжелую квалификацию «Послания», здесь указываются и мои мысли о Софии, Премудрости Божией, изложенные, главным образом, в одной из глав моей книги «Свет Невечерний» (Москва, 1917 г.) и в некоторых позднейших работах (о чем ниже). Основное значение имеет здесь названная книга. Самого меня изложение этой книги, писанной, когда я был еще мирянином, теперь во многом уже не удовлетворяет. Она появилась в свет весной 1917 г., но отдельные из нее главы, в частности, именно о Софии, Премудрости Божией, были мною печатаемы в московском журнале «Вопросы философии и психологии» значительно раньше (примерно в 1911—1915 гг.). Несколько раньше моей книги вышла книга профессора Московской Духовной Академии о. Павла Флоренского «Столп и утверждение истины» (письма о Церкви), где, между прочим, также излагалось учение о Софии, Премудрости Божией. За это сочинение автор был удостоен ученой степени магистра богословия, причем главным его рецензентом и оппонентом был ректор Академии Преосвященный Феодор [Поздеевский]. При рассмотрении этого труда в Святейшем Синоде рецензентом был назначен, насколько известно было в Москве, Митрополит Антоний [Храповицкий], который тогда счел возможным (очевидно, независимо от своего личного отношения ко всем мнениям о. Флоренского) присоединиться к постановлению Совета Академии, и степень магистра богословия на основании отзыва Митрополита Антония за о. Флоренским была утверждена. Отсюда явствует, что учение о Премудрости Божией, по крайней мере на правах богословского мнения, до революции являлось терпимым и Св. Синодом и учеными богословами.
Равным образом и к своей книге я не чувствовал иного отношения. Между прочим, она продавалась и в Московском епархиальном доме, как во время Всероссийского съезда духовенства и мирян, так и во время Всероссийского церковного собора. С 1917 г. я вошел в число членов Всероссийского Священного Собора и работал в разных его отделах. В частности, отдел об отношении церкви и государства имел меня своим докладчиком на Соборе. Я принимал участие и в отделе духовной школы. В особом подотделе миссионерского отдела, посвященном вопросу о почитании Имени Божия в связи с известной афонской смутой, под председательством архиеп. Феофана [Быстрова] я подготовлял к обсуждению этот догматический вопрос (к слову сказать, внутренне столь сродный с вопросом о Премудрости Божией). При избрании членом в новые органы Высшего Церковного Управления при Патриархе я был почтен избранием в число членов Высшего Церковного Совета от мирян подавляющим большинством голосов — не только духовенства и мирян, но и епископата.
Начиная с зимы 1917—1918 г., я неизменно участвовал как в заседаниях Высшего Церковного Совета, так и в соединенных заседаниях Свящ. Синода и Высшего Церковного Совета под председательством Св. Патриарха Тихона. Летом 1918 г. я поверг на милостивое благовоззрение Свят. Патриарха прошение о рукоположении меня во иерея, к чему он отнесся с отеческою любовью и доверием и, согласно моей просьбе, поручил совершить рукоположение своему викарию, б. ректору Московской Духовной Академии епископу Феодору, который сыздавна знал и меня самого, и мои сочинения. Священный Собор, по предложению Высшего Церковного Управления, вторично утвердил меня в звании члена Высшего Церковного Совета, в который я был первоначально избран как мирянин. И вообще, никогда от членов Собора я не слышал выражения недоверия или сомнений в отношении к моему правоверию, а в состав этого собрания, как известно, входили самые выдающиеся деятели православной богословской науки и просвещения, а также весь правящий епископат. Вскоре после рукоположения мне суждено было оставить Москву, и все эти годы до самой высылки моей заграницу (1918—1923 гг.) я провел в Крыму. После новороссийской эвакуации, с прибытием в Крым армии генерала Врангеля в 1920 г., в Крыму было образовано Высшее Церковное Управление на Юге России, возникшее в Ставрополе. В него входили, из числа ныне пребывающих заграницей: митр. Антоний, митр. Платон [Рождественский], архиеп. Феофан, еп. Вениамин [Федченков] и др.; в состав его был включен и я в качестве члена Всероссийского Собора и Высшего Церковного Совета при Патриархе. Здесь также никогда не возбуждался вопрос о моем неправомыслии. Таковы факты. Из них заключаю, что если Вы, Владыко, обвиняетесь теперь в доверии, оказанном автору «Света Невечернего» и в избрании его в число ближайших сотрудников, то вместе с Вами повинен в том же Всероссийский Церковный Собор, Святейший Патриарх Тихон, Высшее Церковное Управление в Москве, ВЦУ на Юге России. После высылки моей заграницу (к началу 1923 г.) вопрос о моем учении о Софии, Премудрости Божией, неожиданно обострился без внешних видимых причин. А именно, осенью 1924 г. митр. Антоний поместил в «Новом времени» (4 сентября, № 1005) фельетон, где обвинил в числе других меня и о. Павла Флоренского в учении о четвертой, женской ипостаси во Св. Троице, в «богословском фантазерстве», в основании «целой ереси, нарушающей основной догмат общехристианской веры о трех ипостасях в едином Божестве». Обвинение в учении о «четвертой ипостаси» с тех пор стало повторяться и в печати, и устно. Правда, митр. Антоний по собственной инициативе напечатал через некоторое время род опроверженияПисьмо в редакцию газеты «Новое время»: «На днях я узнал, что невольно явился причиной огорчения уважаемого и любимого мною протоиерея С.Н. Булгакова, который заявил протест в газете «Вечернее время» против указания на него как последователя Соловьевской идеи о мнимой Четвертой Ипостаси Св. Троицы — Софии и совершенно отрицает свое соприкосновение с таким ложным учением, в чем, впрочем, его укорял, сколько помню, и кн. Е.Н. Трубецкой. Во всяком случае, не имея никаких оснований не доверять о. Сергию, я, не входя в рассуждения о том, теперь ли он только освободился от такой ошибочной мысли о Четвертой Ипостаси или эта мысль ему была чужда и раньше, от души приветствую и его православие и его благочестивую настроенность и его доброе влияние на верующих студентов и желаю ему всяческих успехов на ученом и пастырском поприще деятельности. Митр. Антоний» («Вечернее Время» от 13-го ноября 1924 г. № 170).. Однако оно уже не изгладило впечатления, произведенного статьей. Единственное, что мне оставалось, это сделать опыт изложения софиологии, который бы для желающих понять вопрос отстранил такие явные недоразумения, как учение о «четвертой ипостаси». Но, вынужденный к тому, я намеренно это сделал лишь для богословов, в самой сжатой форме в очерке «Ипостась и Ипостасность», поместив его в сборнике (Сборник статей в честь П.Б. Струве, Прага, 1924 г.), который отнюдь не предназначался к широкому распространению. Мне стало известно, что он привлек к себе особенное и притом неблагосклонное внимание архиеп. Феофана. Еще ранее этого я сделал попытку вступить с ним в письменное общение по этому вопросу. Однако на мое письмо, в котором я ставил ему ряд вопросов и высказывал ряд соображений относительно Софии, Премудрости Божией, я ответа не получил, и таким образом эта моя попытка прямого богословского обмена мнений окончилась неудачей. Тем не менее, после этого я еще раз письменно обращался к архиеп. Феофану с принципиальным вопросом: не согласился ли бы он сам возглавить высшую богословскую школу за рубежом, если бы она возникла, но получил письмо, которое также не содержало положительного ответа. Напротив, митр. Антоний, невзирая на происшедшее недоразумение, дважды посетил Сергиевское подворье, читал лекции в Богословском институте, любил наши богослужения, ласково беседовал с нами и после последнего посещения весной 1926 г. даже напечатал в газете «Возрождение» статью, исполненную похвал нашей школе (см. «Возрождение», 30 апреля 1926 г.)Статья эта начинается с такого заявления: «Смело скажу, что если бы наши русские семинарии и академии были поставлены так, как Богословский Институт в Париже, то не было бы у нас в России ни Ракитиных, ни Живоцерковцев».. В этот же последний приезд весной 1926 г. митр. Антоний, по приглашению Правления Богословского Института, присутствовал на его заседании при обсуждении проекта Устава, который предназначался для внесения в собор епископов, и тогда заверял нас, что мы в нем имеем друга, который будет отстаивать нашу школу и защищать проект ее Устава на епископском соборе и в Синоде.
Теперь обращаюсь к существу обвинений, которые первоначально были изложены еще в докладе архиеп. Феофана собору епископов летом 1926 г. Учение о Софии, Премудрости Божией, называется догматическим новшеством. Хотя это учение принадлежит к числу мало разработанных в богословии, однако история его начинается уже с апологетов, продолжается через св. Афанасия Великого и каппадокийцев, св. Дионисия Ареопагита, св. Максима Исповедника и др… В последнее время вопрос этот получил свой смысл в связи с учением св. Григория Паламы (XIV в.) об энергиях Божиих, воспринятом церковью. Не является новшеством вопрос этот потому, что библейское учение о Премудрости Божией излагается преимущественно в Ветхом завете — в книге Притчей Соломона, гл. 1—9 (особенно 8:22–35), в книге Иова, гл. 28, и в некоторых неканонических: в книгах Премудрости Соломона (гл. 7 и след.) и Премудрости Иисуса, сына Сирахова (гл. 1 и 24). Выражение это встречается также и в Новом завете — и в многочисленных текстах Евангелия (до 8 текстов), и в апостольских Посланиях (до 15 текстов). Именно ветхозаветные тексты (особенно Притч 8:22) подвергались многократному обсуждению и у св. отцов, особенно же подробно — у св. Афанасия Великого.
Однако как бы не замечая всего этого библейского учения и святоотеческого его обсуждения, «Послание» прямо заявляет: «До сих пор, вместе с ап. Павлом и св. отцамиИз св. отцов св. Феофил и св. Ириней, еп. Лионский, определенно приравнивают Софию не Второй, а Третьей Ипостаси., мы знали лишь Христа распятого, для иудеев соблазн, а для эллинов безумие, Христа, Божию силу и Божию Премудрость
(1 Кор 1:23–24)». На основании этих слов можно подумать, будто этот важный текст мною не замечается или пренебрегается. Разумеется, и я беру его во всем значении. Весь вопрос идет об его экзегезе. Ввиду того, что он не является единственным и вовсе не исчерпывает собою, как можно подумать на основании «Послания», библейского учения о Премудрости, он должен быть сопоставляем со всеми другими текстами, сюда относящимися. Главное недоумение вызывает именно следующее выражение «Послания»: «Вместе со св. отцами мы знали лишь 1 Кор 1:23–24». Но отцы церкви в своем учении о Софии останавливаются не на одном только этом тексте, как можно подумать на основании этих слов, — напротив, главные усилия их экзегетики (особенно у св. Афанасия Великого) направлены на истолкование текста Притч 8:22 и сл., действительно представляющего особые трудности для понимания, и именно в связи с 1 Кор 1:23–24 и др.
Св. Афанасий Великий устанавливает на основании этих текстов очень существенное различие между Премудростью премирною в Боге и тварною — в человеке, естество которого принял Сын Божий, воплотившаяся ипостасно Премудрость БожияБиблейское и святоотеческое учение о Премудрости Божией излагается мною в специальных экскурсах в книге «Купина Неопалимая», 1927..
«Послание» продолжает таким образом: «Они же возвещают нам новое учение о Софии, как о женственном начале в Боге». На основании этих слов можно и впрямь подумать, будто мною измышлено новое учение, отвергающее 1 Кор 1:23–24. Но я, конечно, далек от подобного противоположения. Выражение «женственное» применено мною в ряде многих других определений в совершенно определенном, наперед установленном смыслеВот что говорится в моем очерке: «София как предмет любви Божией, как Слава Божия или Его Откровение необходимо есть живая умная сущность, ибо не призрачную отвлеченность и мертвость любит Бог; все же конкретное, достойное любви живо, имеет силу жизни, получая ее от животворящего Духа Святого. Но насколько София есть любовь Св. Троицы как Ее самооткровение, может ли она, будучи предметом любви, не любить ответной любовью? Так как София не есть ипостась, но лишь откровение трех ипостасей Св. Троицы, то ей присуща «способность ипостасироваться, принадлежать ипостаси, быть ее раскрытием, отдаваться ей. Это — особое ипостасное состояние не через свою, но через иную ипостась, ипостасирование через самоотдание. Это сила любви, однако пассивная, женственная, самоотдание в приятии любви, но без способности стать активным ее центром» («Ипостась и Ипостасность», §§ 8—9).и, во всяком случае, оно не имеет значения женского начала (каковое проникает, до известной степени, в учение Вл. Соловьева, — чего я совершенно отрицаюсь). «Послание» продолжает: «Иногда это женственное начало является у них особым существом, или Ипостасью, хотя и не единосущным Святой Троице, но и не совершенно чуждым Ей». На основании этих слов можно подумать, будто мною изобретено некое женственное (подразумевается: женское) начало, которому отводится место в недрах Св. Троицы, и оно является даже ипостасью. Трудно, очевидно, победить предубеждение, но мне остается еще раз со всею решительностью заявить, что такого учения не выражал и не разделяю, ибо внесение четверицы во Св. Троицу считаю богохульством и нелепой ересью. Здесь происходит явное недоразумение, подобное тому, какое возникло во время паламитских споров, когда Варлаам Калабрийский, выступавший против учения св. Григория Паламы об энергиях Божиих, обвинял его в том, что он проповедует многобожие. В докладе собору епископов 1926 г. архиеп. Феофан приводит мои слова, где я характеризую Премудрость Божию (в согласии с моим пониманием соответственных библейских текстов) как «умную сущность» (в отличие от простого свойства). В своей же передаче моего мнения вместо выражения «сущность», имеющего философский смысл, он употребляет выражение «существо», имеющее другой, мною совершенно отрицаемый смысл (т.е. именно — ипостаси). Это же выражение «существо» употреблено теперь и в «Послании» для выражения моих мненийЧтобы пояснить свою мысль, я ответил бы прекрасным вопросом из учения св. Григория Паламы: «Энергия» в Боге является «существом», или «сущностью», или «свойством»? Первый смысл («существо») приписывал св. Григорию Варлаам; собственное мнение Варлаама сводилось к «свойству»; сам же св. Григорий понимал энергию как «умную сущность». Надо иметь ввиду, что в данном случае, отношении понятия энергии Божией и Премудрости Божией не различаются; т.е. Премудрость Божия не только есть известное свойство Божие, раскрывающееся из дел Божиих, но есть и сама в себе, в Боге, т.е. сущность, как бы энергия Божия. Ипостасно же она открывается творению в воплотившемся Сыне, Божием Слове..
«А иногда, — продолжает «Послание», — не ипостасью, а ипостасностью, которая однако способна ипостазироваться, т.е. становиться ипостасью». Замысел всего моего различия ипостаси от ипостасности к тому именно и клонится, чтобы противопоставить Премудрость Божию божественным ипостасям и устранить ее понимание как особой четвертой ипостаси с превращением троицы в четверицу. Такое именно значение имеет понятие «ипостасность», в отличие от «ипостаси», в моем построении. В нем не вводится поэтому ни нового догмата, ни нового учения, но лишь предполагается вспомогательное понятие или богословский термин, имеющий инструментальное значение. Известно, что богословские термины все время изменялись в истории и закреплялись в определенном смысле далеко не сразу. И введение нового богословского термина само по себе отнюдь не представляет догматического новшества, хотя может оказаться и неудачным, — показать это есть дело научной богословской критики.
«Послание» продолжает: «Причем в первом случае София является у них существом, превысшим Богоматери, от Которой приемлет даже почитание, а в последнем — она почти отождествляется с Богоматерью. Как видно, они сами не дают себе ясного отчета в своих собственных учениях. Но и в той, и в другой форме учение это совершенно чуждо и апостольскому преданию и древле-отеческому учению».
Эти слова также возбуждают ряд невольных недоумений. Прежде всего, в самом «Послании» божественная София отождествляется со Христом, согласно 1 Кор 1:23–24, но разве в таком случае отсюда не проистекает, что «София является существом, превысшим Богоматери, от Которой приемлет даже почитание», и как же может быть иначе? Но самое главное — это то, что существует, действительно, двоение ликов божественной Софии. Ибо она, с одной стороны, принадлежит божественной жизни, имеет премирную, несотворенную, вечную природу, а с другой стороны, — она сближается до отождествления с существом тварным, хотя и всего тварного мира превысшим, — с Пресвятою Богородицею. Только это двоение не принадлежит в данном случае моему греховному скудоумию, но присуще святой Православной церкви. «Послание» утверждает, что это учение чуждо «апостольскому преданию и древле-святоотеческому учению». Это неопределенное и неточное выражение, очевидно, содержит общую мысль о несоответствии рассматриваемого учения всему церковному преданию. Однако исчерпывается ли церковное предание и опирающееся на него церковное учение (а следовательно, и стремящаяся к его раскрытию богословская доктрина) «апостольским преданием» (т.е., очевидно, словом Божиим) и «древле-святоотеческим» учением? Относится ли к этому составу церковного предания также молитвенная жизнь церкви, т.е. чинопоследования, богослужебные тексты, изображения на иконах, священные обряды, празднества и т.д.? Не может быть сомнения, что молитвенная жизнь Церкви движима Духом Святым. Свидетельства богослужебных текстов, икон и т.п. имеют в церковном предании, во всяком случае, не меньший авторитет, нежели святоотеческие творения, которые в частностях своих могут содержать личные мнения, отнюдь не обязательные для церкви, между тем как этого нельзя допустить относительно богослужения как источника вероучения. Но если это так, то приписываемое мне в качестве новшества и называемое «чуждым апостольскому преданию и древле-святоотеческому учению» сближение Софии в одних случаях со Христом или вообще с Божеством, а в других — с Матерью Божией принадлежит вовсе не мне, а Православной церкви, насколько ее учение запечатлевается в ее богослужебной жизни. В одном смысле Премудрость прямо отождествляется со Христом (многочисленные церковные песнопения), но в других — с БогоматерьюСоответствующий богослужебный и литургический материал приводится мною в книге «Купина Неопалимая». Ср. также: Свящ. Павел Флоренский. «Столп и утверждение истины»..
Почитание св. Софии в отношении своей древности может удовлетворять самым строгим требованиям относительно «древле-святоотеческого» предания, потому что софийные храмы стали появляться в Византии в эпоху Вселенских соборов, из них первый и славнейший — царьградская София, где прияла через послов своих первое духовное просвещение и Русская земля. Хотя точно и не установлен тот особый смысл, который вкладывался в это храмовое посвящение, однако есть основание думать, что в византийском понимании София сближалась со Христом как ипостасным явлением Премудрости, и храмовой праздник был, видимо, Господский (в день Рождества Христова или Вознесения). Софийные храмы в древней Руси были весьма многочисленны, причем именем Премудрости Божией русский народ освящал самые важные и священные соборы: достаточно вспомнить новгородскую, киевскую Софию и др. В одних из этих храмов, вслед за Византией, почитается божественная премирная природа Софии, и здесь на ее иконе изображается огненный ангел, над ним же сверху изображается Христос и вся Св. Троица, по правую сторону, с молитвенно воздетыми руками, — Богоматерь (с Богомладенцем), а по левую — Предтеча. Эта икона новгородская воспроизведена и на наружной апсиде московского Успенского собора. В этих изображениях София, действительно, «является существом, превысшим Богоматери, от Которой приемлет поклонение» (эта икона чтима и у старообрядцев).
Однако в других случаях св. София, действительно, почти отождествляется с Богоматерью; это выражается в том, что, в частности, храмовым праздником в русских софийных храмах является день Рождества Богородицы (в Киеве) или Ее Успение, причем храмовая икона Софии в Киеве есть богоматерняя икона, в особенно сложной композиции (или даже «Стена Нерушимая» — изображение Богоматери молящейся — Оранты, без младенца, имеет, видимо, также софийное значение). И эта двойственность запечатлевается не только в массивных памятниках храмового зодчества, но и в церковных песнопениях, ибо в последовании службы св. Софии, Премудрости Божией, можно найти и ту и другую мысль: прославляется Христос, но ублажается и БогоматерьСлужба Софии, Премудрости Божией, напечатанная в «Богословском вестнике», журнале Московской духовной академии, была переиздана Белградским студенческим кружком.Ср. еще и в сборнике разных молитв, составл. пр. А. Ставровским и прошедшем СПб духовную цензуру.Эти тексты сопоставлены в моей книге «Купина Неопалимая», 1927 г.. И в своем богословствовании я считал необходимым принимать к руководству во всей силе эти факты церковного благочестия. Небрежение к церковному преданию, доходящее до прямого противления ему, или же трактование важной и древней догматической иконы как «случайной средневековой картины» я почел бы, действительно, модернизмом, рассудочное разумение противопоставляющим церковному преданию1 .
Итак, в богословствовании о Софии я имел пред собою прежде всего факт церковного почитания Премудрости Божией. Пред лицом этого факта, который как будто не замечается в «Послании», как же можно понять его окончательный приговор: «Не так прияла, не так предала, — скажем вместе со св. Афанасием, — Божия Церковь. Не от отцов заимствованное, а ныне только изобретенное»? А за ним следует и еще более грозная ссылка на текст 1 Тим 4:1 об отступлении от веры в последние времена под влиянием духов обольстителей и учений бесовских.
Итак, о чем же вообще идет речь? Действительно ли о новых догматах или же только о богословских мнениях в их истолковании? По крайнему моему разумению — только о последних, причем самые догматы при этом вовсе не затрагиваются в своей неприкосновенности. Богословствование же и не может существовать без известной свободы богословского суждения, разумеется, в пределах догматов Православия. Через это является и возможность различий в богословских мнениях или теориях, как об этом научает и ап. Павел: Подобает бо и разделениям (разномыслиям) в вас быти, да искусные явлени бывают в них
, и благия разномыслия в истории церкви всегда бывали и служили к благу церковному. Разве история патристики не знает различия целых богословских школ, или направлений, каковы, например, школы Антиохийская или Александрийская? Разве апологеты и отцы церкви в своем мыслительском и писательском облике всегда походят друг на друга? Разве мы не имеем среди церковных писателей столь различных между собою, как отцы восточные и западные, Дионисий Ареопагит и, положим, Тертуллиан? Разве не было среди отцов церкви мыслителей со столь своеобразным богословским мировоззрением, как у св. Григория Нисского? или же столь глубоко уходящих в философию в своем богословствовании, как св. Иоанн Дамаскин или св. Максим Исповедник, или св. Григорий Палама, особенно если сопоставить их труды с творениями великих подвижников — свв. Макария, Сирина, Иоанна Лествичника и других? Разве это же различие не повторяется и в новейшее время и в нашей Русской церкви, и не являемся ли мы и ныне свидетелями всем известных и серьезнейших догматических разномыслий между некоторыми из епископов, подписавших это «Послание», в частности митр. Антонием и архиеп. Феофаном по таким основным вопросам, как об искуплении, о почитании Имени Божия, а может быть, еще и другим? И если для них это разномыслие справедливо не является препятствием к церковному единению, то, очевидно, для этого имеется достаточное основание, и именно в том, что подобает и «разделениям»-разномыслиям быти, и речь может идти только о допустимых для них пределах, и тогда, во всяком случае, следует еще доказать, что эти разногласия должны быть менее существенны, нежели ныне обсуждаемое. В частности, учение о Софии, Премудрости Божией, в моем понимании содержит в себе не новый догмат, но только попытку подвергнуть богословскому истолкованию некоторые факты церковного благочестия, с одной стороны, и библейские и святоотеческие учения — с другой. Притом этому истолкованию сам я придаю значение лишь богословского мнения, гипотезы, которая, конечно, подлежит богословской критике. Однако в своих пределах и оно имеет право на существование в вопросе, по которому отнюдь не существует общеустановленного богословского учения. Но на основании неодобрения одного из многих богословских мнений в «Послании» ныне произносится суждение, бросающее тень на всю мою научно-богословскую и пастырскую работу.
И ныне се, на небесех послух мой, свидетель же ми в вышних. Да приидет моя мольба ко Господу, пред Ним же да каплет око мое
(Иов 16:19–20).
Вашего Высокопреосвещенства нижайший послушник
протоиерей Сергий Булгаков
Пятидесятница, 1927 г., Сергиевское подворье в Париже
1Но и по существу, если отнестись к вопросу без предубеждения, трудности устраняются очень легко и естественно. Ведь если рационалистически искать противоречий и противопоставлений, они могут быть найдены и в основном догмате, касающемся превосходящего наше разумение существа Божия: каким образом Бог, будучи вечен и надвременен, творит мир во времени? будучи неизменен, становится Творцом и приемлет тварное человеческое естество? Каким образом Христос, будучи истинным Богом, является и истинным человеком: плачет о Лазаре как человек, но Он же и воскрешает его как Бог? Молится Отцу как послушный Сын и возвещает Себя, что вся Мне предана бысть Отцем Моим
и т.д.? В этих догматах веры есть нечто, превышающее наше разумение, но есть и постижимое для разума, если он только сознает свои границы и откажется от неподвижных рассудочных определений. Подобное же мы имеем и в вопросе о св. Софии. «Послание» не мирится с таким учением о Премудрости, в котором соединяются черты, присущие и божественному и тварному миру. Между тем, такое соединение прямо вытекает уже из того разумения отношения между Премудростью в Боге и божественною Премудростию в творении, которое установлено еще св. Афанасием Великим. Предвечная Премудрость в Боге есть ипостасное Слово Божие, в Котором открывает Себя Отец и запечатлевается Дух Святый, — есть откровение Св. Троицы. Премудрость же, осуществленная в творении (и в этом смысле тварная Премудрость), открывается в человечестве Христа, которое приял Он чрез Пречистую Матерь Свою, — Она есть Храм Премудрости, но чрез это и Сама — вместилище Премудрости. Об этой тварной Премудрости сказано Господом: И оправдися Премудрость от чад своих
(или: от дел своих
) (Мф 11:19; Лк 7:35). И в этом различии премирной и тварной Премудрости нет противоречия, подобно тому, как нет его и в Халкидонском догмате о двух природах: божеской и человеческой во Иисусе Христе при единстве божеской ипостаси, хотя рационалистическому рассуждению и здесь может показаться явное противоречие.
