Современное богословие
Современное богословие — тема, не имеющая границ: можно об этом говорить очень много, а можно говорить и очень мало, в зависимости от того, как говорить и для чего или для кого говорить.
Совершенно ясно, что и по сей день мы имеем кризис богословия, и многим оно кажется ненужным, даже вредным для духовной жизни, ибо далеко от жизни и очень жестко, многим оно представляется противоречащим принципам любви, свободы личности и единства.
Здесь вспоминается одно яркое выражение Сергея Сергеевича Аверинцева, что на Страшном суде хуже всех будет богословам. И о. Александр Шмеман говорил, что теперь «к богословию относятся неприязненно или с недоверием. Богословие стало уделом одних богословов» (1, с. 3). И он же отмечал, что «у нас богословием называют многое,» так что есть «злоупотребление словом, или расслабление слова», и это есть «первородный грех, яд которого отравляет и нашу духовную жизнь. Любое слово мы употребляем в любом смысле» (там же).
Увы, это действительно часто так. И поэтому, наверное, нам нужно как-то определиться, попытаться хотя бы подвести общий базис для современного разговора на любые богословские темы, в том числе об экклезиологии.
Тут могут сказать, что есть же замечательные издания последних времен, делались прекрасные доклады и издавались книги, которые сейчас вышли в свет, и все это можно просто прочитать. Это, наверное, в какой-то степени правильно, если иметь для этого время и достаточную подготовку. И для таковых мне хотелось бы сразу сослаться здесь на курс лекций по догматическому богословию о. Александра Шмемана «Введение в богословие», опубликованный в 1993 году, на работы о. Иоанна Мейендорфа, в частности, «Введение в святоотеческое богословие», на его доклады, включенные в сборники «Синергия» и «Православие и современный мир», или, например, на интересный доклад епископа Каллиста (Уэра) о богословии на Пятой международной конференции Syndesmos’а по христианскому образованию, проходившей на Халки в 1994 году, русский перевод которого опубликован в журнале «Православная община» № 24. Интересны и интенсивно перепечатываемые ныне в России старые работы — как начала века (например, в трехтомном энциклопедическом словаре «Христианство»), так и, конечно, святоотеческие, — хотя ни одна из современных работ по богословию, естественно, не обходит вниманием наследие святых отцов. (Всеми этими работами мы в основном и будем пользоваться).
В определениях богословия, вообще говоря, много путаницы. Готовясь к этому выступлению, я с удивлением увидел, что просто взять какое-то одно из определений, данных даже очень авторитетными авторами (иногда даже святыми отцами), невозможно, ибо иногда эти определения лишь дополняют друг друга, но иногда противоречат друг другу, иногда они слишком односторонни, а иногда слишком сильно обобщены и даже преувеличены.
Например, подчас противопоставляются определения богословия, опирающиеся исключительно или на опыт Богопознания, или на дар Богооткровения, иногда говорят (это из доклада владыки Каллиста), что богословие есть Премудрость и поэтому оно — Сам Иисус Христос (2, с. 86). Это красивое выражение, но, может быть, все-таки несколько преувеличенное. Или еще можно прочитать (у о. Александра Шмемана), что богословие есть высшее призвание (1, с. 3). Есть у того же епископа Каллиста и такое высказывание, что богословие — это всеобъемлющий образ жизни, ибо оно само по себе есть «всецелое преображение через вхождение Духа Святого» (2, с. 88).
Конечно, возможно, вне контекста эти и подобные им выражения покажутся странными, в контексте они иногда звучат мягче и, может быть, лишь усиливают мысль тех или иных авторов. Но как бы то ни было, сейчас все, видимо, согласятся с тем, что источником богословия являются вместе и Священное Писание, и Священное Предание, в том высшем смысле, в котором мы употребляем эти слова, а также вытекающий отсюда вероучительный и литургический опыт Церкви.
Родоначальниками систематического христианского богословия являются древнеалександрийские учителя Климент Александрийский и Ориген. Нельзя забывать, что самого слова «богословие» в Библии не существует. Это не библейское, а эллинское понятие, и это достаточно важно. «Потребность богословствовать родилась, — как пишет о. Александр Шмеман, — впервые в Александрии, но не только из желания защиты веры от ее врагов» (1, с. 19). Хотя заметим, что это, может быть, наиболее распространенная точка зрения, будто именно апологетическая цель здесь была главной и чуть ли не единственной побудительной причиной. Очень важно отметить, что это не только так. Потребность богословствовать в Церкви возникла прежде всего из внутреннего почина, из потребности внутренней духовной жизни, даже из необходимости ее, «из некоего богословского эроса» (там же), как иногда говорили святые отцы, склонные к личной, особенно к созерцательной мистике. Правда, тут, вероятно, надо было бы оттенить еще один момент, добавив третий церковный источник богословствования в Церкви. Конечно, оно родилось и из системы оглашения взрослых и подготовки для него катехизаторов. Не случайно же у истоков его стоят именно Климент Александрийский и Ориген (см. там же), то есть те, кто наиболее успешно возглавлял александрийскую школу катехетов.
Христианская доктрина развивалась постепенно. Мы можем о ней говорить уже, наверное, с середины второго века. Она начинает развиваться с этого времени как система научения и как наука, но «фундаментом не только самого учения, но и литургического опыта в Церкви всегда остаются символ, Евангелие и апостольская преемственность» (1, с. 18). Впрочем, Церковь, как говорит о. Александр Шмеман, «когда-то жила и без писаного Евангелия, и без оформленной иерархии, но она никогда не оставалась без Евхаристии» (там же). Из этого он делает интересный для нас вывод, что «только через литургию можно вернуть и возродить богословие и церковное благочестие»(там же). Мы к этому могли бы добавить лишь одно — и через Крещение в его полноте, ибо Церковь никогда не жила и без Крещения, составляющего с Евхаристией единое таинство Просвещения.
В связи с этим встает проблема изучения и усвоения опыта святых отцов. Конечно, всем членам церкви кафолической традиции это очень понятно, и вряд ли кто-то будет спорить с тем, что наша вера и жизнь — отеческие в принципе. Но и здесь, по мнению о. Иоанна Мейендорфа, «следует всегда помнить, что Церковь определяет себя как Церковь апостольская, а не святоотеческая. Святым отцом почитается тот, кто в правильных (или, если употребить выражение св. Василия Великого, в «богоприличных») понятиях толкует апостольскую веру для своих современников. Такой человек ясно видит проблемы своего времени и проповедует христианство таким образом, чтобы разрешить эти проблемы, ответить на вопросы, противостоять заблуждениям. Четкая «юридическая» формулировка в таком случае невозможна: вся Церковь, все Предание служит критерием. Это отсутствие четких определений в каком-то смысле представляет большое неудобство — люди любят, чтобы их направляли, ими руководили, им указывали, как поступать и что думать. Возникновение папства в каком-то смысле можно рассматривать как проявление этого всеобщего желания четких правил, внешних критериев и рецептов истины (3, с. 9).
Святость святых отцов не означает, что они «были абсолютно безгрешны: один Бог без греха. Церковь никогда не считала безгрешность условием признания кого-то святым» (там же).
«Если мы считаем писания святых отцов Церкви свидетельством истины, нам следует пребывать с ними в духовной преемственности. Это отнюдь не означает, что мы должны слепо повторять все, что написано у святых отцов, а скорее предполагает усвоение некой внутренней логики, интуиции, последовательности развития святоотеческой мысли. На этом святом пути всегда существует опасность впасть в ересь, однако не следует забывать, что никакой человек, просто в силу своей человеческой ограниченности, не свободен от такой опасности, и что, с другой стороны, вполне еретиком является один лишь дьявол, раз и навсегда сказавший Богу «нет».
Как и все люди, отцы Церкви жили в конкретной исторической и культурной обстановке, и их писания были ответами на определенные вопросы, адресованные конкретным людям. А по поводу ереси повторим еще раз: в нашем падшем мире полной свободы от заблуждений не существует, и в каком-то смысле люди даже «имеют право» на заблуждения. Еретические утверждения можно отыскать у любого святого отца. Но не существует такого явления, как полный, абсолютный еретик… Только вера Церкви как единого целого, как сообщества верующих, объединенных и ведомых единым Духом, может «опознать» ересь, может провести границу между истиной и заблуждением, обеспечить те преемственность и постоянство христианской мысли во времени и пространстве, которые и составляют сущность церковного Предания» (3, с. 10–11).
Богословие, таким образом, всегда современно и требует нового языка для вечно новой Христовой Истины. По словам о. Александра Шмемана, «нахождение нового языка для новой истины и есть заслуга святых отцов» (1, с. 22). Отсюда, в частности, проистекает и наша задача воцерковления умов людей, приходящих ко Христу и живущих в Церкви.
«Когда нужно было исповедование тех фактов, о которых повествует Священное писание, то для выковывания «богоприличных слов» отцы не пренебрегали и профанным языком и, обращаясь к языку своего времени, употребляли его на служение истине» (1, с. 24).
«Человек не есть «tabula rasa». У него имеются какие-то предпосылки; поэтому истина о Церкви была дана миру на том языке, на котором он был способен ее воспринять» (1, с. 14).
«Новый язык для новой истины», конечно, означает и «традиционный». Традиционность — вещь неотъемлемая от церковной духовной жизни, покуда она, хотя бы иногда и противоречива, но все же неразрывна с церковным преданием. И здесь, в связи с этой традиционностью, и в то же время в связи вообще с проблемой языка церкви надо признать, что существует и проблема церковнославянского языка, который, по выражению о. Александра Шмемана, является лишь «осколком греческого» (1, с. 29).
С этим вопросом тесно связаны и другие проблемы, в частности, противоречие языка церкви и школы. Язык церкви часто расходился и расходится с языком богословских школ. «Язык Церкви стал не языком школы, а язык школы — не языком Церкви. Оттуда же был взят и весь особый мир духовной школы, и между ним и жизнью Церкви получился разрыв», — утверждает о. Александр (1, с. 31).
Есть и более общая проблема противоречия светского (в том числе культуры) и церковного, или, лучше сказать, светского и духовного. «Единство культуры и Церкви, которое существовало на Московской Руси, нарушилось», и не случайно у нас в XIX веке возникает светское богословие, но уже в XX веке, большей частью за рубежами России, произошла встреча этих путей — «пути Церкви и пути культуры» (1, с. 33–34).
Хотя бы частичное решение проблем языка и эта встреча привели во многих случаях к реабилитации человеческого ума. Но, как об этом пишет о. Александр Шмеман, «ум надо реабилитировать не по человеческому разуму (ratio), а по Логосу, через который воплощается подобие Божие в человеке» (1, с. 34). В связи с этим в наше время обострились новые проблемы, в частности, связанные с критикой разума и, следовательно, с научной критикой.
И здесь надо вспомнить, насколько критика, свойственная всякому человеческому разуму, его труду и его методу, «определялась трезвым взглядом на вещи, и до того, как она стала разрушительной, критика составляла основную добродетель монаха и аскета, ибо главным моментом ее является рассуждение, трезвость… А трезвость является одной из первых ступеней на пути христианского богословия. Эта трезвость заключается в критике себя, в проверке эмоций, сферы душевного» (1, с. 35).
Таким образом, всем нам нужно стремиться к тому, чтобы в Церкви достигалась полнота духа и смысла, чтобы «сбросить те разноцветные бумажки, которые навешивались (на протяжении длительного времени) на христианство, ибо ложная защита христианства не нужна» (там же).
Исходя из всего сказанного, можно сделать вывод, что само «богословие не является чем-то раз и навсегда готовым и очерченным, как бы упавшим с неба. Оно есть продукт непрерывного творческого процесса, который можно охарактеризовать как «творимую современность». Богословие всегда будет зависеть как от наших духовных потребностей, так и от степени слияния его с православной Церковью и проникновения той Истиной, которую Церковь с собою несет» (1, с. 34).
Теперь остановимся на некоторых современных методах богословствования. Среди этих методов мне бы хотелось более всего сейчас остановиться, не имея возможности говорить об этом подробно, на методах историческом и литургическом. В связи с первым из них подчеркнем, что «богословие, — как говорит об этом о. Александр Шмеман, — не есть органическое развитие самих фактов, ибо они всегда были, а познавание их. Поэтому богослов обязан, прежде всего, знать факты» (1, с. 37), но «апостольская преемственность и передача богословских истин есть та же (но уже метаисторическая) передача Христа» (1, с. 38).
«Христианство не стало систематическим осколком истории, оно находится в постоянном становлении. И истину мы схватываем не в разорванных, отдельных ее частях, а во всей ее плироме (т. е. во всей ее совокупности, полноте и целостности), как некое органическое целое. Проповедь христианства о Царствии Божием тоже дана нам (как бы) в историческом аспекте. Символом Царствия всегда является нечто такое, что может расти, развиваться» (там же), как мы все это хорошо помним по евангельским притчам. Эти символы являют собой нечто органичное, а не «какую-то абстрактную систему понятий» (там же).
«Относиться честно и правдиво к истории не значит мерить прошлым современную церковную жизнь, любить или не любить ее из-за ее прошлого (такой подход типичен для консерватора или активиста). Нужно любить то, что в ней истинно, любить в ней Христа, Который вчера, сегодня и вовеки тот же, Которому угодно было создать Свое Тело в истории» (1, с. 39).
Для богословия чрезвычайно важным является литургический опыт Церкви и литургический метод. «Под ним разумеется не знание только богослужебных книг, а само богослужение церкви… Древо богословия — lex credendi — всегда питается от lex orandi, это закон питания Церкви. …Богословие есть только раскрытие открываемого Богом человеку в духовном опыте» (там же).
В связи с этим встает и наша задача актуализации кафоличности богословия. Раскрытие, о котором только что шла речь, раскрытие духовного опыта, открываемого Богом человеку, всегда должно быть кафолично.
Как замечательно пишет о. Александр, «в каждом христианине отображается весь опыт Церкви, и это есть основа христианства… Богословие есть отражение и свидетельство всей истины Церкви. Христианство в глубочайшем смысле не провинциально, не индивидуалистично, и поэтому, прежде чем что-либо в церкви отвергнуть, надо убедиться, что оно не совпадает с истиной Церкви, а не с нашими вкусами и желаниями. Никакого разрыва между богословием и миром быть не должно». Богословие есть путь «перерождения всего человека сообразно Христу. И сеющий и жнущий плоды богословия есть тот же Христос» (1, с. 40).
Продолжая важнейшую тему кафоличности современного богословия, напомним, что в настоящее время мы живем в мире, который существенным образом изменился, причем, как отмечает о. Иоанн Мейендорф, прежде всего в двух отношениях. Во-первых, «как восточное, так и западное христианство может теперь считаться представленным повсюду в мире», так что «Православная церковь оказалась в основном течении экуменических (мировых) событий». Во-вторых, «все христиане стоят перед вызовом единого и в корне расцерковленного мира. Этому вызову нужно смотреть в лицо, как таковому, как проблеме, нуждающейся в богословском и духовном ответе. Для молодых поколений, где бы они ни были, несущественно, от какой именно духовной генеалогии зависит этот ответ — западной или восточной, византийской или латинской, — лишь бы он прозвучал для них истиной и жизнью. Поэтому православное богословие будет либо подлинно «кафолическим», то есть действительно для всех, либо оно не будет богословием вообще. Оно должно определить себя как «православное богословие», а не как «восточное», и это можно делать, не отказываясь от своих исторических восточных корней.
Эти явственные факты нашего современного положения совсем не означают, что мы нуждаемся в том, что обычно называют «новым богословием», которое порывает с Преданием и преемственностью; но Церкви неоспоримо необходимо, чтобы богословие разрешало сегодняшние вопросы, а не повторяло старые решения старых вопросов…
В настоящее время наша задача состоит не только в том, чтобы остаться верными отцам, верными их мысли, но и в том, чтобы им подражать в их открытости проблемам своего времени. Сама история отнесла нас от культурной ограниченности, от всякого провинциализма и психологии гетто» (4, с. 57–58).
Как считает о. Иоанн, «православие может избежать новой исторической катастрофы в нашем поколении только через здоровое богословское возрождение… Нам действительно нужно богословие библейское, святоотеческое и современное… Единственное здоровое и осмысленное будущее — в богословии…» (4, с. 75–76).
По мнению того же авторитетного современного богослова, Церкви перед лицом современности «нужно избегать двух вполне конкретных опасностей». Первая из них заключается в том, что церкви следует избегать считать себя «деноминацией», а вторая в том, что «церковь не должна смотреть на себя как на секту. Те, например, кто отождествляет Православие с народностью, обязательно исключают из среды членов Церкви и даже из церковных интересов всякого и все, что не принадлежит к определенным этническим традициям.
У деноминации и секты общее то, что обе они исключительны: первая релятивистична по самому своему определению, поскольку рассматривает себя как одну (единственную) из возможных форм христианства, а вторая потому, что находит удовольствие (удовольствие действительно бесовское) в изоляции, в отделении, в отличии и в комплексе превосходства» (4, с. 76).
Задача православного богословия, по убеждению о. Иоанна, заключается в том, чтобы обе эти опасности исключить из своей жизни и осудить. «Одно только богословие, конечно, соединенное с любовью, надеждой, смирением и другими необходимыми слагаемыми истинного христианского поведения, может помочь нам открыть и полюбить свою Церковь как Церковь кафолическую.
Кафолическая Церковь, как все мы знаем, не только «универсальна». Она истинна не только в том смысле, что она обладает истиной, но также и в том, — здесь о. Иоанн говорит очень смелые слова, — что она радуется, находя истину вне себя. Она для всех людей, а не только для тех, что являются ее членами сегодня, и она готова безо всяких условий служить повсюду любому продвижению к добру. Она страдает, если где-либо существует заблуждение или разделение, она никогда не допускает компромисса в делах веры, но бесконечно сострадательна и терпима к человеческой слабости» (4, с. 77). Во всем этом только и проявляется наше истинное Православие и победа Христа в нас и через нас.
В связи с этим возникает, естественно, особое богословское представление о Церкви — экклезиология, в первую очередь пневматологическая и персоналистическая. Вот что о таком особом вызове нашего времени, как персоналистическая экклезиология, говорит о. Иоанн Мейендорф: «Быть членом Тела Христова еще означает свободу. В конечном итоге свобода значит личное (здесь, может быть, лучше было бы перевести как «личностное» — о. Г. К.) существование… При наличии у многих христиан наших дней огромной потребности отождествления своей христианской веры с социальным активизмом, с динамикой группировок, политическими убеждениями, с утопическими теориями исторического развития, им как раз и не хватает того, что является центром новозаветного благовестия: личного живого опыта общения с личным Богом» (4, с. 70).
«На Православии лежит особая ответственность: осознать огромную важность духовного и святоотеческого понимания Церкви как Тела, являющегося одновременно и таинством… и общиной живых, свободных личностей, с их личной непосредственной ответственностью перед Богом, перед Церковью и друг перед другом…
Очевидно, что именно в этой антиномии между сакральным и личным находится ключ к пониманию авторитета Церкви. Будет ли тут что сказать православному богословию, справедливо притязающему на то, что оно сохранило равновесие между авторитетом, свободой и ответственностью за истину?» (4, с. 71–72). Хотя бы и в малой степени, но теперь в России это зависит и от нас.
Итак, завершая это выступление, мне хотелось бы как-то иными словами высказать то главное, что содержится в современном представлении о богословии и в нашей потребности в современном богословии, которое хочет быть и оставаться церковным, кафолическим и современным, а иначе оно, как мы уже знаем, и вовсе не богословие.
Да, «Бог всегда говорит, и мы отвечаем» — в такой прекрасной формуле о. Иоанна Мейендорфа содержится весь внутренний импульс нашего богословия, ибо наше богословие — это язык Церкви, это слово Церкви Богу и о Боге в ответ на слово Бога Церкви и о Церкви, это язык Богочеловечества, и значит — язык Бога, мира, жизни и человека в их единстве, святости, связи и различии.
Этот язык всегда непосредственно связан с мистическим, мистериальным и этико-эстетическим церковным опытом. Поэтому он язык восхождения, преображения, но и нисхождения, икономии, кенозиса Бога и Его Церкви. Это продолжение воплощения богочеловеческой Премудрости, и значит — язык Богопознания и гнозиса, с одной стороны, и божественного Откровения и пророчества, с другой. Это — откровение сердца и уст, откровение ушей и глаз, что предполагает возможность выражения этого опыта и на философском, и на богословском языке. Поэтому мы, желая научиться современному богословию, не должны чураться построений религиозных мыслителей и философов, которые, как и много веков назад, служат Церкви.
Путь восхождения для нас всегда связан с образом некоей ангельской «лествицы», т. е. с этико-эстетическим, сакраментально-аскетическим и мистическим опытом Богопознания, на чем особый акцент ставится в традиции Православной церкви. Но с «лествицей» связан и путь нисхождения, что может быть выражено тем же этико-эстетическим, аскетико-сакраментальным и мистическим опытом Богооткровения, на чем нередко особым образом акцент ставился в Церкви западной. Но именно то и другое вместе являют нам полноту божественного домостроительства (икономии) в мире.
Отсюда мы можем, конечно, перебросить мостик и к проблемам богочеловеческой культуры, и к современным проблемам экологии.
Богословие есть собирание и обобщение всего опыта Церкви, как опыта Богоявления и Боговидения, Божественного Откровения и Боговедения, опыта, отраженного в Священном церковном писании, т. е. в Библии, и в исполняющем ее Священном церковном предании, а также в писаниях и преданиях отцов и в писаниях и преданиях всей Церкви.
Этот опыт всегда внешне выражается, как и всякий духовный опыт любого человека, на мифопоэтическом языке. Другого языка для этого не существует, ибо всякий язык чувств говорит о вещах субъективных, а рационалистический язык может говорить лишь о вещах объективных и научных, он может исследовать богословскую традицию, но он не будет самой тканью, выражающей живой опыт богословия.
Мифопоэтические знаки и образы могут жить тысячелетия. Но и они со временем нуждаются в специальной экспликации или в переводе. Проблема перевода в Церкви — это всегда проблема переложения того же Откровения и опыта Богопознания на такой мифопоэтический язык, который должен незаметно, но адекватно считываться современным человеком, т. е. максимально восприниматься им. Это означает уход от того, что уже не считывается и не воспринимается современным человеком, а это в свою очередь предполагает использование новых мифологем. Здесь вся суть проблем современной миссии, катехизации и богословского образования, залог их настоящего успеха.
Богословие в некотором, узком смысле есть именно учение о Божестве, церковная теория, плод созерцания Церковью Бога и Его творения, т.е. жизни, мира и человека, в молитве и в таинствах веры и жизни человека в ведомой благодатью Божьей церковной общине.
Таким образом, богословие есть и способ церковного свидетельства, так чтобы человек, и свидетельствующий, и получающий это свидетельство, мог стать церковным, ибо богословие есть способ восприятия и передачи «силы и славы и энергии Божией», по выражению Дидима Слепца.
Богословие всегда открыто — и вверх, и вниз, и вширь, т. е. и по вертикали, и по горизонтали, и для духовного познания, и для восприятия откровения, оно открыто ко всем людям, ко всему живому и ко всему тому миру, который не отвернулся от Бога. Закрытое богословие не подлинно, даже если оно внешне правильно повторяет все прежде известные формулы и формы истинного Богооткровения и Богопознания.
Литература
Протопр. Александр Шмеман. Введение в богословие. Курс лекций по догматическому богословию. М., 1993.
Еп. Каллист (Уэр). Богословское образование в Писании и у св. отцов. Доклад на V международной конференции по христианскому образованию (Халки, август 1994 г.). Православная община, № 24 (6), 1994, с. 83–92.
Протопр. Иоанн Мейендорф. Введение в святоотеческое богословие. Конспект лекций. Пер. с англ. Ларисы Волохонской. Изд. 2-е. Вильнюс-Москва, Весть, 1992.
Протопр. Иоанн Мейендорф. Православное богословие в современном мире. Пер. с англ. В сб.: Православие и современный мир. Минск: Лучи Софии, 1995, с. 57–78.
Христианство. Энциклопедический словарь. М., 1993. И.Д. Андреев и др. Богословие. Т. 1, с. 275–286.
Протопр. Иоанн Мейендорф. Православное свидетельство в современном мире. Лекция в Минском епархиальном управлении (июнь, 1992). В сб.: Православие и современный мир. Минск. Лучи Софии, 1995, с. 4–30.
