Личность по учению русских философов XIX — XX вв.
ЛЕКЦИЯ 3
Сегодня я хотел бы поговорить о теме личности в русской философии XIX — XX вв.
Тема личности начинает раскрываться в евангельском откровении, затем она получает богословское определение в трудах отцов IV в., правда, в основном в плане Божественного Существования, но еще не в совсем ясной форме относительно человеческого существования. И именно русским философам XIX — XX вв. принадлежит честь начала раскрытия темы личности в плане человеческого существования.
Разработка этого вопроса, на мой взгляд, объясняется слиянием двух течений, и оба эти течения связаны с Западом и западными исследованиями, которые привели к чисто восточно-православному решению.
С одной стороны, это то, что можно назвать экуменическим вызовом, и отсюда — необходимость для Православия найти свое место по отношению к западным конфессиям. И с другой стороны, это вызов принижающей личность современности. В конце концов, в первой половине нашего столетия образовался некий синтез этих тем.
В XIX в. западные конфессии дважды пережили сотрясения: после войн Наполеона и после I Ватиканского собора. После наполеоновских войн возник так называемый Священный Союз, и под покровительством Русской церкви появился некий род экуменизма, ощущавший сильную поддержку государства. И в этом можно было увидеть некоторую неустойчивость: в мистике белого масонства, философии немецкого романтизма, распространении произведений Новалиса, Сен-Мартена и Сведенборга. Это также позволило проникнуть в Россию Библейскому английскому обществу, где и был вскоре создан его русский филиал. С 1814 по 1824 г. было издано 700 тыс. экземпляров Библии на русском (не на церковно-славянском) языке. И по этой причине в церкви было довольно много разногласий. Но позже церковь докончит свой перевод Библии и осознает необходимость основательного истолкования Писания, т. е. церковь возвратится к великой традиции отцов.
Еще был ряд событий, так или иначе связанных с I Ватиканским собором. В 1847 г. Ватиканом был брошен вызов Востоку и восточным патриархам, на который ими был дан ответ. Потом была гневная реакция на догмат 1870 г. и собеседования со старокатоликами. Все это заставляло отдать должное Православию. Ответ был дан в двух направлениях: с одной стороны, это мощное возрождение исихазма, с другой, — взлет академического богословия.
Возрождение исихазма начинается в конце XVIII в. в Молдавии, где прп. старец Паисий Величковский дал приют русским монахам и перевел с греческого на славянский «Добротолюбие». Этот перевод «Добротолюбия» был издан в Санкт-Петербурге в 1803 г. Во второй половине XIX в. был сделан перевод и на русский язык. Духовность «Добротолюбия» распространяется по всей России, она соединяется с локальным возрождением монашества, которое уже началось в России. Это особенно ярко заметно на примере жизни преп. Серафима Саровского.
Духовное харизматическое старчество начинает развиваться в Оптиной пустыни. Это духовность одновременно и традиционная, и открытая к современности. Таким образом, она привлекает к себе не только простой народ, но и писателей, мыслителей, философов. Как раз в это время начинают переводиться труды отцов церкви, так как это возрождение питалось мыслями отцов. Происходит переворот в диалектике «хозяин — раб» откровением божественного Отцовства как Отцовства таинственного и освобождающего, чему свидетель — старец, который является духовным отцом.
Одновременно наблюдается подъем академических трудов по богословию, которые дополняют направление «Добротолюбия» чисто научными исследованиями на очень высоком уровне таким образом, что Россия к 1900 г. обладает наиболее богатой патристической библиотекой на русском языке.
На слиянии этой обновленной духовности и большой богословско-исторической работы появились труды, в которых интуитивные предчувствия отцов начали проясняться на уровне антропологии. В первой половине прошлого столетия были написаны работы митрополита Московского Филарета и славянофилов. Митрополит Филарет выступает против беспочвенной духовности Священного Союза, опираясь на отеческие традиции и особенно на св. Григория Назианзина. Он подчеркивает, что человек — это образ Бога, Бога Единого и в Трех Лицах, и говорит о том, что человеческое существо имеет такую структуру, которую можно назвать взаимосоотносящейся или церковной.
Эта тема была развита великими славянофильскими философами, называвшими себя просто православными: И.Киреевским и А.Хомяковым. Они оба разрабатывали тему свободы и любви — любви, которая создает истинное содержание свободы и основывает истинную свободу.
Иван Киреевский, создавая концепцию исихастского опыта, определил познание как акт жизни и причастности, как соединение всех человеческих способностей в вере. Он писал, что философская мысль прежде всего зависит от той концепции Троицы, которой мы придерживаемся. В Церкви закон падшего мира, закон рабства, заменяется новым законом — законом свободы через освящение всего человечества в целом, в том числе и человеческого рассудка. В падшем мире каждый живет смертью другого человека; в мире благодати каждый живет жизнью других. Благодать служит жизни всех и несет в себе все вселенское человечество.
Алексей Хомяков понимал главным образом Церковь как свободную общность, соборность. «Церковь — это организм истины и любви», -говорил он. И он пытался найти место Православию по отношению к Католичеству и Протестантизму, говоря, что Православие — это ни свобода без единства, т. е. Протестантизм, ни единство без свободы, т. е. Католичество, но их синтез, показывающий святость всего тела Церкви в целом.
Таким образом, личность появляется как «я» и «мы» вместе, как единство и свобода.
Можно сказать, что в философии этих двух славянофилов есть два искушения, два риска. С одной стороны, это религиозный национализм, т. е. смешение понятий «народа Божия» и «народа России», и с другой стороны, система, которую можно назвать «организмизм», или отражение биологического организма. И это мешало видеть абсолютный характер каждой личности. Причастие имело тенденцию стать как бы формой слияния в едином организме, в котором каждый — лишь частица. То же можно сказать и о всех философах-организмистах того времени в Европе, будь они правые или левые.
В начале нашего века князь Сергей Трубецкой, профессор философии Московского университета, продолжая развивать мысли славянофилов, определил природу личностного сознания как коллегиальную, соборную или общную. «Объектом познания никогда не может быть изолированный индивид», — говорил он. В этом чувствуется, как и у славянофилов, сильный протест против западноевропейского индивидуализма. Но объект познания — это личность как личность соборная. Теперь это не то «я», закрытое в самом себе, но это «я», освобождающееся от своих индивидуальных ограничений, чтобы соединиться с «мы» экклезиальным, церковным. И князь С.Трубецкой пишет: «Тот, кто ищет истину, должен находиться внутри своего духа, присутствуя в собрании».
Другим вызовом современности был вызов, унижающий значение бесконечности личности. И сейчас мне хотелось бы вспомнить великого писателя, которого можно назвать одновременно безбожным и пророческим. Это — Достоевский. Над верой Достоевского часто смеялись, но в своем «Дневнике» он отвечает: «Эти кретины даже не могут мечтать о таком сильном отрицании Бога; они не понимают, что в Европе никогда не было и не будет таких сильных атеистических аргументов, как в моих романах. Но моя Осанна, мое восхваление Господа прошло через большое горнило сомнений». Можно сказать, что Бог Достоевского присутствует Своим собственным отсутствием; и это парадоксально. Это мир, окруженный отрицанием, проникающий в нас через трещины души. Нам знакомо выражение Ницше «Бог умер», меньше мы знакомы с отрывком из «Дневника писателя», в котором Достоевский говорит: «Солнце закатилось. Посмотрите на него. Не скажете ли Вы, что оно умерло? Все умерло, нет ничего, что бы не умерло. Человек одинок, вокруг него все сплошная тьма. Вот что такое земля». И один из героев «Подростка» говорит, что все исчезнет, не оставив ни следа, ни воспоминания.
Итак, человек ищет способ забыться. Забытье — это такое рациональное и эйфорическое существование, о котором говорит Великий Инквизитор. Тот, кто знает тайну, что есть ничто, отрицание всего, тот получает освобождение от тревоги, от осознания своей вины для того, чтобы погрузиться в удовольствия. Можно забыться, принимая наркотики, дающие своеобразный экстаз. В романе «Бесы» подобный опыт переживает Кириллов. Так же можно забыться в этаком садизме, который виден на примере Ставрогина.
Но Достоевский ставит свой диагноз: невозможно забыться. Человек — это такая проблема, о которой невозможно заставить замолчать. Кириллов хочет преобразовать себя, но кончает самоубийством. Шестов, вестник националистической идеологии, понимает, что лжет; и поэтому он убит. Великий Инквизитор, которого можно назвать отцом тоталитаризма, — живой мертвец. Все они, сверхлюди, наподобие героев Ницше, — Раскольников, Ставрогин, Иван Карамазов — заявили, что новому человеку позволительно стать богом, а для бога не существует закона. Но, таким образом, они лишь все разрушают, включая и самих себя. Они становятся раскольниками (отсюда и фамилия Раскольникова), как бы разрубленными на множество кусочков; и повсюду их преследует дьявольский двойник. По этому поводу о. Сергий Булгаков писал: «Это такое нервное возбуждение, как будто я нахожусь в клетке, окруженный со всех сторон зеркалами».
В сне Версилова в романе «Подросток» люди становятся сиротами; они хотят стать сиротами, но не могут заглушить горя своего сердца; они раскаиваются друг перед другом и перед природой… И тогда, в конце этого сна, появляется Христос и говорит: «Как могли вы забыть Меня?» В этом и состоит величие открытия, сделанного Достоевским: когда человек опускается еще ниже, чем отчаяние и тоска, то в самой глубине этого внутреннего ада он понимает, что нет этой бездны, этого «ничто», но есть Христос. И ужас, который мы тогда ощущаем, становится местом распятого Христа; все переворачивается. И когда Достоевский в Семипалатинске во время безрадостного разговора с атеистом услышал в своем сердце пасхальный перезвон колоколов, он закричал: «Бог существует! Бог существует!».
Достоевский подчеркивает, что именно Христос основывает и зарождает свободу личности. Он отказывается открывать Себя человеку посредством чуда или авторитета. Он молчит перед Пилатом. Он молчит также перед Великим Инквизитором. Он не сходит со Своего Креста. Он воскресает в тайне. И только царственная свобода личности позволяет узнать в распятом Христе воскресшего Христа. Он призывает человека к свободе веры, любви, созидания. «Вместо ветхого строгого закона человек будет жить со свободным сердцем и будет распознавать добро и зло. И в этом он сможет руководствоваться Твоим Образом». И еще одна цитата о Христе: «Его глаза высвобождают силу, которая освещает все и будит любовь в сердце».
В своем «Дневнике» Достоевский говорит о синтетической природе Христа, о Его безграничной человечности, причастности ко всему. Каждый виновен за всех и за все. Но в этой причастности все дано и все прощено, в ней также освобождается таинственность космоса. Алеша целует землю в свете свободы в Кане Галилейской.
И когда личность реализует себя, ее образ становится схожим с Зосимой, Тихоном и, несомненно, с Алешей. Личность освещает все только своим собственным присутствием. Вокруг нее, в ее лучах раскрывается созидающая, творческая духовность, направленная на преображение культуры и общества. И свобода скрытного, подпольного человека становится криком восхищения Дмитрия Карамазова, приговоренного жить под землей, в самой глубине души: «Если Бога с земли изгонят, мы под землей Его сретим! И тогда мы, подземные человеки, запоем из недр земли трагический гимн Богу, у Которого радость!». Достоевский открывает Бога как свободу и радость человека, а личность — это движение свободы и радости, это движение Воскресения.
В конце XIX и в начале XX вв. как продолжение Достоевского возрождение русской духовности поставило акцент на личности не только в перспективе соборности, но и в ее непосредственной связи с трансцендентальным. Это было связано с гедоническим, позитивистским видением мира западноевропейских религиозных философов. Вл. Соловьев уже расставил акценты в том, что можно назвать ситуацией ограничения, т. е. ситуацией смерти, любви и красоты. В противоположность западной материалистической, позитивистской мысли некоторые философы уже стремились соединить Запад с духовностью. Например, Паскаль, Леон Блуа, великие скандинавские драматурги Ибсен и Стриндберг и, особенно, Ницше, которых русские философы преподавали в религиозной перспективе. Н.Бердяев говорил, что эту патетическую тему Ницше выразил трагично, страстно, но гениально. Он спрашивает, как возможны возвышенные чувства, героизм, экстаз, если Бога нет? Если бы Бог был убит? Таким образом становится очевидной не только смерть Бога, но и смерть человека. И появляется устрашающая фигура сверхчеловека. Можно сказать, что идея сверхчеловека в русской религиозной философии вела к мысли о преобразившемся человеке. Парадоксально, но это утверждение Ницше дало возможность возродиться уверенности свв. отцов в том, что Бог сделался человеком для того, чтобы человек мог сделаться Богом. Этот персонализм особенно уточнился по отношению к немецкой философии того времени: произошел переход от марксизма к идеализму и от идеализма — к Православию.
Сейчас мне хотелось бы немного поговорить о критических марксистах, течении самого начала XX в. Струве, Булгаков, Бердяев, Франк, Новгородцев некоторое время (большее или меньшее) были критическими марксистами. Отказавшись от понятия суперструктуры, они стремились, как и марксисты, все объяснить. Они говорили, что существует инфраструктура как экономико-социальная реальность, а все остальное — красота, мораль, нравственность, религия — это суперструктура, и необходимо иметь интегральную диалектику, связывающую эти две структуры. Таким образом, они утверждали, что все исторические структуры и аспекты действуют друг на друга. Каким же образом достигается синтез? Он достигается в личности, в личностном и внутриличностном существовании. И они отрицали научность утверждения, что взаимоотношения между производителями — это единственное, что реально существует. Эта так называемая «философия контрабанды», и на уровне науки это плохая философия.
Булгаков в своем сборнике, опубликованном в 1903 г. под названием «От марксизма к идеализму», подчеркивает, что невозможно построить политическую систему только на одной науке; невозможно служить добру, если мы не будем размышлять о самой природе добра, что истинное добро — это служение личности.
Теперь мы приближаемся к великому синтезу XX в., будь это в философии России или в диаспоре русской эмиграции. Сначала поговорим о работах почти неизвестного в России В.Несмелова, потом немного о работах великих софиологов и в завершении — о более экзистенциальных трудах Н.А.Бердяева и глубоких философских рассуждениях В.Н.Лосского. Оба эти подхода объединяются в одном из произведений малоизвестного здесь Павла Евдокимова.
Виктор Несмелов, умерший в 1920 г., был профессором-преподавателем в Казанской духовной академии. Он разработал настоящую христианскую антропологию, описанную в книге «Наука о человеке». Эта книга была написана для неверующих. Несмелов писал, что человек хорошо знает, что он не есть какой-то предмет среди предметов этого мира. Человек понимает, что он превосходит все, что он — загадка, познаваемая с неутолимой жаждой. И если мы хотим познать человека, то мы должны быть открыты. Как ни парадоксально, но человек — это нечто открытое и в то же время некая тайна, и это — вопрос, загадка. Вопрос — открытость — тайна. Если хотите, это патристическая доктрина о человеке как образе Божием, но как бы перевернутая, потому что целью Несмелова было донести все это до неверующих людей. Он предоставил этим людям пред-знание, пред-понимание тайны. Отцы Церкви, говоря о человеке, говорят о Боге. Несмелов, живя на пороге трагического времени, говорит о человеке, но это нельзя назвать гуманизмом. Говоря о человеке, он хочет показать, что человек открывается навстречу вечности.
Несколько слов о великих софиологах — О.П.Флоренском и О.С.Булгакове. В целом софиология сильно отмечена немецким идеализмом, но в ней присутствует и глубоко русская тема. Это тема святой райской земли. Вы знаете, что слово «софиология» происходит от греческого «софия» — мудрость, премудрость. Что такое Премудрость Божия и премудрость творения? Софиологи пришли к необходимости углубить понятие личности. Флоренский посвятил этой теме четвертое письмо «Свет Истины» известного труда «Столп и утверждение Истины», который недавно был переиздан в России. Это довольно любопытная книга, это, конечно же, богословский труд, но я думаю, что сегодня можно не согласиться с таким названием. Она написана в форме писем к другу, которые каждый раз начинаются в довольно поэтической, немного ностальгической манере, и далее идет все очень интересно, кроме христологии — это проблема всех софиологов. Но сейчас мы об этом говорить не будем.
Флоренский говорит о невозможности определить концепцию личности, о невозможности дать понятие личности тем фактом, что личность противопоставляется предмету, имеет отношение к понятию и, в то же время, она понимается. Но личность выходит за рамки любого понятия, потому что она превосходит это понятие. Здесь есть очень глубокое размышление о концепции, описании: любой предмет можно взять и ощутить его. И Флоренский говорит, что так нельзя взять личность, ее можно только любить, и она открывается только в любви, и эта любовь сама участвует в тринитарной любви. Приведу вам цитату:
«Только тот может истинно любить, кто подходит к пониманию Бога — Бога Триединого. Если я не познаю Бога, если я не соединюсь в Причастии с Его Существом, значит, я Его не люблю. И наоборот, если я Его люблю и соединяюсь с Ним в Причастии, я Его познаю». И Флоренский возвращается к догмату, принятому на I Вселенском соборе, о том, что Сын единосущен Отцу — «омоусиус». И он говорит, что можно это применить к взаимоотношениям между человеческими личностями. Таким образом, христианский гуманизм — в «омоусиус», ибо все человеческие личности во Христе единосущны, тогда как нехристианский гуманизм утверждает, что все люди похожи.
Несколько слов об О.С.Булгакове, умершем в Париже в 1944 г. Он также говорит о личности, вселенскости каждого человека по отношению ко всему человечеству. Для объяснения темы личности Булгаков ставит акцент на кенотическом и апофатическом характере личности.
Кенотическое — от кеносис: это слово можно найти в Послании к Фессалоникийцам, там, где говорится о добровольном самоуничижении воплотившегося Бога. Но Булгаков идет дальше и говорит, что в Самой Троице есть некоторый образ радостного кеносиса. Каждое лицо Св. Троицы отдает Себя Другому Лицу. И это, очевидно, касается и человеческой личности во Христе.
С другой стороны, он настаивает на апофатическом характере личности. Я хотел бы привести один не очень известный отрывок из книги Булгакова «Трагедия философии», которая никогда не издавалась на русском языке, а только на немецком: «Можно сказать, что »я" — это не существование, но над-, сверх-существование (когда Булгаков говорит «я» — это значит личность), потому что оно, «я», не существует в обычном смысле слова…". Я могу сказать, что эта чашка существует, эти часы, эта бумага существуют, но я не могу говорить о Вас в таком же смысле. И поэтому Булгаков говорит о том, что личность не существует в обычном понимании этого слова. Он пишет: «Слово »я" — это своего рода знак, который ведет нас к некой неизреченной, невообразимой пропасти. Это сумрак, в котором мы постоянно видим мелькание крошечных отблесков света… Сравните это со взаимоотношениями с любимым человеком: это как маленькие проблески света, возникающие из темноты". Он говорит, что личность должна быть воспринимаема с антиномичной точки зрения, т. е. с позиций апофатического богословия. С одной стороны, она как бы не существует, ее нет, она не принадлежит этому миру, но в то же время это не ноль, не пустота. Она ускользает, уходит от всего, и в то же время она все окрашивает и освещает, она может отразиться и проявиться во всем.
Этот отрывок напомнил мне место из книги одного великого швейцарского романиста: молодой человек приветствует любимую девушку, он говорит ей: «Приветствую тебя!». Это означает «приветствую все», ты выскальзываешь и становишься надо всем, и одновременно именно ты возвращаешь мне все, окрашенное новым и удивительным образом…
Теперь несколько слов о Николае Бердяеве, умершем во Франции в 1948 г. Я его немного знал, это были конкретные деловые и незначительные отношения; его последняя опубликованная статья при жизни и моя первая статья появились в одном и том же издании. Не знаю, может быть, это знак? Но когда мне было 20 лет, то после прочтения одной книги Бердяева я сделал вывод: можно быть христианином.
В философии Бердяева тема личности занимает одно из центральных мест. «Целый мир, — говорит он, — ничто рядом с человеческой личностью, по сравнению с тем единственным, уникальным, что есть в человеческом лице». Личность содержится в каждом человеке как зародыш и обещание; и иногда она пробивает брешь в темнице этого мира. Кроме того, она заставляет пробудиться в себе самой другую, новую реальность. Притом, что в этой пустоте зарождаются ужас, тревога, ностальгия, в ней же положительно открывается и надежда.
Личность должна стать тем, кто она есть, на протяжении жизни, пройдя через собственные «смерти и воскресения», ибо, я процитирую, «ни один человек не может сказать, что он — личность в полном смысле этого слова». Человек должен стать личностью, проходя через творческие акты. И личность может это сделать, потому что она — свобода, которая создана Богом, а не как какой-нибудь предмет.
Это миф, к которому обращается Бердяев потому, что «Бог, отдаляясь, позволяет возникнуть свободе». В творении есть образ отдаления Бога, чтобы нечто другое существовало в Его Свободе. И Бог пришел освободить эту свободу через Крест, через воздействие Святого Духа, когда эта свобода стала собственной рабыней. В той мере, в какой личность открывается самой себе, она ищет реализации своего бесконечного содержания. И чем больше она соединяется со всем в любви, тем больше открывается ее уникальность и неповторимость. Он всегда возвращается к одной и той же мысли, к тайне Троицы, Которая открывается во Христе; через Христа Дух соединяется с человеком. Это то, что Бердяев называл христологией человека. Он писал: «Личность далека от того, чтобы стать частицей вселенной, это вселенная — часть, некое измерение личности».
Таким образом, человек двойствен, противоречив, близок к Богу и близок к животному, благороден и подл, свят и жесток, колеблется между божественно-человеческим и зверино-человеческим. Стать тем, кто мы есть, ответить на призыв Божий — это соединиться с собой, превосходя себя, будь то во внутренней борьбе в сердце монаха или в битве Создателя жизни и красоты. Кто говорит личность, тот говорит — битва, сопротивление, победа над тяжестью этого мира, триумф свободы.
«Личность, — говорит Бердяев, — не имеет тела, она есть тело, форма которого выражает победу духа над хаосом естества». И поэтому необходимо соединить с христианством античный смысл красоты тела. Телесность как проявление духа в теле человека приводит к лицу.
Лицо человека — это самое удивительное, что есть в космическом существовании, оно позволяет познать иной мир и проявиться в нем. И Бердяев, почти ничего не говоривший об иконе, вводит нас в ее смысл и значимость.
То, что Бердяев так ярко описал в анализе страданий здешнего существования, Владимир Лосский показывает богословски ясно и строго: человек — это образ Троицы, человеческая личность метаонтологична, ее нельзя определять, концептуализировать. Лосский писал: «Человеческая личность не может быть выражена концепциями, понятиями; она бежит всех рациональных определений, всех человеческих описаний». Она что-то вроде выхода за пределы, т. е. в собственном смысле слова «экстаз». Экстаз — выход навстречу Богу, Который в Свою очередь — экстаз, выход навстречу человеку. Экстаз — выход также навстречу ближнему. Личность пробуждается, открывается таким образом, чтобы сделать мир личностным. И Лосский подчеркивает, что когда мы говорим: « Это произведение Моцарта или это — Рембрандта», мы каждый раз находимся в личном мире, которому ничего подобного нет. И поэтому личность можно познать только через откровение. Это все тот же отрицающий подход, о котором говорил Булгаков. И здесь мне хотелось бы процитировать одну фразу Бердяева, которая очень хорошо показывает то, о чем я говорил: «Та личность, которая конкретно существует, существует не общими со всеми чертами, не тем фактом, что у нее два глаза, как у всех, но выражением своих глаз, тем выражением, которое нельзя найти ни у кого другого».
Теперь немного о Павле Евдокимове, умершем в Париже в 1970 г. Он пытался соединить философии Н.Бердяева и В.Лосского, обобщить мысли религиозных философов, создать неопатристический синтез, отвечая тем самым на вопросы современного Запада. Он говорил о тревоге и ужасе атеизма, который иногда можно назвать очищением. Евдокимов настаивал на таинственной слабости Бога перед нашей свободой, на Его «безумной Любви», открывающейся в свободной любви человека. И если человек оставит Бога, то Христос никогда не оставит человека; всегда будет возможен крик разбойника как выражение веры, как выражение безумия, отвечающего на божественное безумие. Бог не «овеществляет» нашу свободу, но дает ей место и пространство. В этом как раз и заключается тайна Человека с Креста. И единственным ответом на процесс, начатый против Бога современным атеизмом, может быть тайна распятого Бога. Евдокимов подчеркивал, что человечество призвано участвовать в тринитарном существовании.
В своей книге, посвященной иконе, Евдокимов писал: «Да будут все едино; как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино…» (Ин 17,21). Человек создан по образу Триединого Бога. В Его природе Церковь как причастие записана как единственно возможная и высшая Истина. Все люди призваны объединиться вокруг одной и той же, единственной Чаши, подняться на уровень Божественного Сердца, принять участие в мессианской Трапезе и стать единым Христом и жертвенником Агнца."
У Евдокимова была очень глубокая богословская шутка: он говорил, что Христос — это Великий Предтеча Святого Духа, а человек во Христе, пронизанный, пропитанный энергиями Святого Духа, становится творцом жизни (в высшем понимании творчества) и пребывает в святости, которая ничему не служит, ни для чего не пригождается, но которая все освящает, как и Бог, Который ни для чего не нужен, но Который все освящает.
И теперь мы подошли к очень дорогой для Евдокимова теме — теме внутреннего монашества, тайны один на один с самим собой. Каждый крещеный находит в этом силу стать царем, священником и пророком: царем — потому что он будет духовно сдерживать все свои страсти; священником -потому что из всего он сможет делать Евхаристию; пророком — чтобы разрушить ложь и смерть Светом Царства Небесного.
И здесь размышления Евдокимова направлены, с одной стороны, на понимание преображенного лица, о котором он говорит, что это единственно возможное доказательство Бога для современного человека. С другой стороны, он размышляет о собственно миссии женщины, поставленной перед демонизацией истории, совершаемой силой мужской воли. И женщина призвана покрывать своей материнской заботой всю жизнь; она должна вновь родить Бога в опустошенных душах людей.
Этот русский персонализм, вдохновленный христианством, теперь стал общим достоянием всех православных церквей. В этом ряду стоит творчество О.Дмитрия Станилое, румынского священника и богослова, греков Никоса Ниссиотиса, Панайотиса Нелоса, Кристоса Яннараса и митрополита Иоанна Пергамского. Немного в стороне от границ православия этот персонализм проникает сегодня в весь христианский мир, в этот решительный момент истории, когда мучительно рождается вселенская цивилизация, которая, как я считаю, может быть только цивилизацией личностей и общностей личностей, т. е. тринитарной цивилизацией.
Вы, конечно, знаете прекрасный фильм Андрея Тарковского «Андрей Рублев». Сам фильм черно-белый, но в конце его икона Троицы как бы взрывается необыкновенными цветами, могущественными и радостными. Так в конце фильма Тарковский говорит, что вот Она, наконец, Троица, великая и царственная. Тайна разделения Одного на Три и соединения Троих в Одном рождает тайну человеческого братства и открывает нам будущее будущих веков.
Лекция 1. Тема личности в Священном писании
Лекция 2. Тема личности по греческим отцам Церкви
